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Cultura cristiana: specificità e senso

Cultura cristiana: specificità e senso
Cultura cristiana: specificità e senso
autori: Italo Mancini
formato: Articolo
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di Italo Mancini

Se volessimo dare, a questa nostra ricerca, una fin troppo facile intonazione polemica o se, diversamente, ci volessimo limitare alla ricostruzione di quanto su questo problema è stato gestito storicamente e dentro non facilmente districabili relazioni, il gioco non varrebbe l'impegno, prima di tutto perché non usciremmo dal discorso negativo o della denuncia; e poi la stessa immersione culturale avverrebbe dentro un contesto inattuale, e pertanto atto soltanto ad istituire un senso della memoria ripetitoria.

Il nostro, invece, vuol essere un discorso costruttivo; un utile contributo all'impostazione e alla chiarificazione di un segno dal volto complesso, non facile. Per tornare all'imbastitura polemica, vorrei poter dimostrare che, al di là delle scissure estremistiche tra i due termini della questione, cultura e cristiana, esistono interpretazioni, dilucidazioni e dialettizzazioni di questi due termini tali non soltanto da offrire un senso per questo congiungimento ma da imporlo come necessario.

Necessario non come un modo qualunque, ma nel senso della più vivace attualità, quale ci viene suggerita dal travaglio contemporaneo delle teologie. Perché, infatti, è questo il nostro criterio metodologico: assistere e partecipare al formarsi di queste figure teoretiche ed ermeneutiche attraverso il controllo e la scepsi teologici. Può mancare la teologia dov'è in questione la qualifica di cristiano?

Forme spurie di intendere la cultura cristiana: teoria dell'incompatibilità

In effetti, l'uscita dal giro delle due forme polemiche e antagoniste non può essere effettuata se non con il ricorso alla migliore comprensione teologica; come pure a questa comprensione è affidato di indicare e di gestire gli spazi inediti ave prende senso il segno della cultura (e si potrebbe dire, della vita, della realtà, dell'istituzione, della comunità) nella specificità cristiana.

La prima di queste forme che direi spurie e che hanno alimentato i non sensi della polemica e fin troppo facili per essere vere soluzioni alternative è quella che direi dell'incompossibilità o dell'aut o del cortocircuito.

Ha il suo alfiere in Karl Barth, che l'ha ringhiosamente sostenuta e difesa nel periodo dialettico della sua attività, salvo poi a riconoscere che questa assoluta scissura tra l'altissimo di Dio e la sua figura umana perdeva quantum è proprio del cristianesimo, ossia il Dio in forma umana, o l'umanità di Dio, com'egli stesso ebbe ad indicare nell'autocritica, che porta il titolo Die Menschlichkeit Gottes, del 1956; e nella quale confessa di aver visto e considerato solo una faccia della luna, giustificata dalla necessità della terapia polemica contro il riduttivismo generico della teologia del primo articolo, quando viene professata fuori della concentrazione cristologica e da quella che è stata chiamata la teologia dei nomi propri, a cominciare da quello di Gesù.

È chiaro che per presentare in modo meno incompiuto questa posizione della radicale alternativa tra cristianesimo e cultura dovremmo, quanto meno, fare i conti con le fonti dualistiche (Platone, Kant) o filognostiche di Barth; fare i conti con Dostoevskij, con i Blumhardt, con Overbeck; fare i conti peraltro con il suo bersaglio polemico, ossia con l'insolente teologia dell'identità di ascendenza romantica e schleiermacheriana, giustamente vista uscire in crisi nella riduzione antropologica di Feuerbach; e fare i conti infine con quel filone biblico della rottura tra Dio e il mondo, tra Dio e biografia, espresso nella linea che va da Geremia a Paolo, ossia nella serie dei sequestrati da Dio e non dei genialmente creativi, dei voltati all'insù e non di coloro che producono una concrezione patrimoniale di valori religiosi, che Barth oppone come religionismo al cristianesimo.

Ma abbiamo detto di non voler fare cultura, e perciò ci asteniamo da simili approfondimenti; al limite, non ci interessa neppure un'indagine sulla morfologia delle varie figure teoretiche, che verremo presentando; quello che importa è la sintassi globale che raccoglie le figure; il pendere per il quanto è peso del nostro discorso.

Partito dai presupposti dualistici e antianalogici, Barth e quanto vi si può riferire ha insistito sulla teoria della separazione parlando di « rottura », di « spezzamento », di « tutt'alterità », di « infinita differenza qualitativa » tra Dio e cultura, e mondo, e storia, e vita criticamente vissuta, ipotizzando la teologia dell'aut, o Dio o il resto, e della totale separazione dei mondi, chiusi in sé, e non analogizzabili (Barth ha detto nel Vorwort al primo volume della Dogmatik che l'unico ostacolo al suo diventare cattolico era il ritrovato diabolico dell'analogia entis).
Il prodotto di questa analogia, come quello che s'esprime nella formula cultura cristiana, e in tutto ciò che di mòndano (politica, democrazia, cinema, romanzo, associazioni, ecc.) viene qualificato come Cristiano, mm può essere che un cortocircuito, ossia un ibrido in cui ne va sia del sostantivo come della sua qualificazione; il primo perché viene rubato al dinamismo autonomo del suo spessore laico; il secondo perché viene antropocentricamente catturato nella sua eteronomia senza fine.

Questo modo di risolvere il problema della cultura cristiana ha sedotto molti. In primo luogo, perché questo altissimo o lontano di Dio disimpegna l'uomo dal mondo teologico sia nel campo conoscitivo come in quello operativo, disimpegno che ha alimentato, come mai altrove, il processo di secolarizzazione. In secondo luogo perché, troppo marcio per Dio, lascia calvinianamente il mondo alle opere e al giorni dell'uomo, che gioca così nelle cose la sua fabbrilità; e le cose, ripulite dal sacro, restano cose. In terzo luogo, questa proposta di risoluzione della cultura cristiana aggiorna, in una visione esistenziale, il sola fides, sì che, al limite, quello che qualifica l'essere cristiano è la specularità di questo ritrovato oggetto nella sua surrealtà.
 Una simile soluzione del nostro problema cade pertanto nella forma dell'angelismo; la sua separazione mortifica quanto di opportuno c'è nel prassismo teologico; e rischia, senza il consenso delle opere, di dare luogo ad un espressionismo teologico, che ripete il vizio dell'antico marinismo. La parola diventa misura di tutte le cose.

Forme spurie: teoria della naturale continuità

Tutti sanno che questo ipersupernaturalismo, che finisce per trovare l'uomo solo nella domenicalità della fede e non nella ferialità delle opere di tutti i giorni, sì che dissocia inconciliabilmente l'essere del credente dall'essere dell'uomo che mangia, beve e veste panni, è nato anche come reazione, e per tanti aspetti sana reazione, al vizio opposto della naturale continuità tra quanto è cultura e quanto è dato nell'essere cristiano, sì che alla fine il proprium di questo è dato dall'amabilità della proposta (Kant), il rivolgersi all'umanità dell'uomo, alla sua ragione media (Rousseau), alla razionalità provvidenziale del cosmo, alla esaltazione dei sentimenti morali, come la fraternità sotto l'unico padre (Harnack). E la chiesa stessa, secondo la grande visione dell'utopia perfettistica del regno dei soli spiriti, che scende tramite Kant da Leibniz a Fichte, non è altro che un popolo di Dio che prende questa invisibile forma per attuare «un tutto etico assoluto » e, al di là di ogni rito e dogma e sacramento, si pone sotto il segno cristiano del regno, ove la spiritualità, gestita in senso culturale più che teologale, è tutto.

Ogniqualvolta il cristianesimo è stato « ridotto » è approdato qui: nella gnosi, nelle più grandi postulazioni della filosofia classica tedesca, che giustamente appare a Nietzsche come una « scaltrita teologia» (L'anticristo, n. 10), nel cosiddetto cristianesimo liberale, in tutte le forme di idealismo, che hanno sempre finito, come è avvenuto in Croce, per dichiarare il non potersi non dire cristiane. Se nel caso precedente, detto barbaro da costoro, l'essere laico lasciava irrimediabilmente fuori l'essere cristiano; qui è avvenuto il movimento opposto: l'essere cristiano è stato «ridotto» o dissolto nelle forme della mondanità.

Questo esito riduttivo o naturalistico se impazzisce in questi tentativi di conciliazione e di assorbimento in nome del primato della ragione, che si comunica universalmente e sembra offrire a tutti, sia pure nel nome del Dio razionale, una capacità di salvezza, al posto della fede, che col suo far leva sul positivo storico implica l'ortodossia e quindi una differenziazione (in sede pratica, talora, una discriminazione) tra credenti e no; questo esito naturalistico, dicevo, può tentare anche la vita cattolica della fede, quando definisce o per esasperata volontà di conciliazione tra scienza e fede, o per volontà di gestire religiosamente autonome realtà terrene o per oggettivare in maniera impressionante lo stesso mistero teologico per renderlo idoneo a delimitazioni giuridiche.

Sono tentazioni che ciascuno conosce; e il frutto amaro è la gestione naturalistica della fede, che, se in campo teorico, genera lo svuotamento della croce e del mistero (nonostante il ne evacuata sit crux di Paolo), nel campo pratico lo spirito aziendale e la logica del possesso, incapace di comprendere che la logica di Dio ha una forza diversa dal pratico normale. Esplode così la quantificazione di tutto: al posto della teologia subentra la sociologia religiosa. Tentativi fin dall'inizio non cristiani, come quello di voler trovare il senso della fede nella Bibbia attraverso lo strumento filologico, quasi che strutturalisticamente la parola abbia una vita a sé, e nella sua « traccia » possegga non solo il respiro della storia e del mondo, ma lo stesso messaggio di Dio; mentre solo credendo prende corpo la fede.

Cultura cristiana in questo caso vuoi dire o giocare le sorti del cristianesimo nella cultura, immemori del dono, della grazia, della sorpresa storica, per cui quello apologetico diventa l'atteggiamento di fondo, oppure, obbedendo alla stessa logica della naturale continuità, giocare le sorti della cultura con quelle del cristianesimo, assumendo la veste di eterni polemisti contro ciò che è pur vivo, nuovo, creativo, e finendo per fare del cristianesimo il capestro che lega il mondo. Anche segni gloriosi, come quello dell'analogia entis, nati con ben altra audacia e scolasticamente appiattiti a funzioni logiche per questi atteggiamenti di fondo vanno riportati alla loro funzione nativa, quale al esempio è dato cogliere in quel vero maestro di correttezza anche logica, qual è Tommaso d'Aquino.

Il progetto della concentrazione cristologica

Scartate queste due forme spurie nell'interpretazione di cultura cristiana, la prima perché non riconosce nel mondo neppure l'ombra della logica di Dio, finisce per positivizzare la rivelazione, dando cioè alla parola sacra un'assolutezza senza nessuna mediazione, né razionale né magisteriale; la seconda perché trasferisce nel fare di Dio o nel fare per Dio i processi mondani assunti come equivalenti a quelli teologici, onde lo spirito o di mero apologetismo - lo strumento mondano fa diventare forte lo strumento divino, cui viene pertanto tolta la necessaria distanza critica - o di polemica reiezione - onde la pretesa integralistica di placcare o indorare staticamente le realtà del mondo, creando il parmenidismo del sacro; scartate dunque come spurie la forma ·del cortocircuito e quella della naturale continuità, occorre passare oltre nello spazio che direi puro, in quella che direi la forma della continuità dialettica o dell'unità polemica o dell'incarnazione crocifissa.

Si tratta di mantenere viva l'istanza delle due altre forme liberate dalla unilateralità del loro proposito. Il concetto di cultura cristiana non nasce allora attraverso il processo dèpauperante nella riduzione dell'un termine all'altro - con i gravi rischi del cristiano che vuoi far da argine alla cultura o della cultura che pretende di essere la forza del cristiano; no, il concetto di cultura cristiana nasce dal tener uniti dialetticamente, polemicamente, cristologicamente, nella ricca ermeneutica cui è giunta la coscienza contemporanea, la ricca valenza dei dati.

E se prima parlavo di un criterio genericamente teologico da far valere nella gestazione delle figure - e la sua forza, mi pare, si è fatta sentire nel vaglio critico fin qui eseguito - ecco che per la delineazione di quella che non per mio merito, ma per la stessa coscienza della comunità cristiana, direi la forma pura, intesa a coprire spazi ancora inediti, parlerei di criterio cristonomico, convinto che, ormai, nella storia come quella che ci tiene, non solo per un cristiano, ma per ogni uomo, il discorso debba riguardare non più Dio in sé - ha scritto Nietzsche: «Decadimento di un Dio: Dio divenne 'cosa in sé' » (L'anticristo, n. 17) - e neppure l'uomo in sé, chè non esiste il puro esemplare della natura umana, se non nella elaborazione concettuale.

Come Cristo fatto uomo la cultura cristiana deve incarnarsi nel mondo, deve prendere corpo, forma, base biologica, nuovo sensorio, dimensione storica, invenzione inedita. 
Come Cristo crocifisso, la cultura cristiana deve resistere al mondo, attuare l'arte del sospetto e la scuola della diffidenza, rappresentando un perenne giudizio critico, mettere in attivo processi biologico-politici, come l'abbandono e lo svuotamento, deve progressivamente demondanizzarsi e rappresentare per il mondo stesso una riserva (luogo da cui attingere) critica, e per la sua teoria sociale la forma perennemente alternativa, tenendo desta la rappresentazione non utopica ma basata sulla promessa di Dio di una patria sempre intravvista e mai posseduta.

Come Cristo risorto, la cultura cristiana deve aiutare il mondo a rigenerarsi, ad attuare prassi di liberazione, al di là delle realizzazioni che sono sempre mortificanti; e per questo carattere non può essere pura teoria, una dottrina tra le altre, ma soteria, introiezione istintuale di fermenti contro ciò che è mortificante, alienante, oppressivo.

In questo modo si attua la politicità della cultura e non ci si muove soltanto intorno alla verità come svelamento o al suo chi è Dio, ma anche intorno alla verità come efficacia, o al suo da che parte sta Dio, con chi si trova, quale parte elegge; mette in questione, come nella recente teologia, la sua daltonicità, ossia se Dio ha occhi per il colore della pelle.

Tenendo presenti queste tre orientazioni capitali, la cultura cristiana attua in un nesso vitale la partecipàzione al destino del mondo, in tutte le sue forme, la contestazione del suo essere avére e fare, ponendosi così come riserva criitica ed escatologica; e impone la prefigurazione del futuro non puramente utopica ma basata sul segno della speranza.
Proprio perché la prefigurazione del mondo nuovo non è affidata all'utopia, ma alla speranza, la tensione al novum, la fedeltà al futuro, la stessa novità dell'opera di Dio non è scissa dalla fedeltà al passato, alla prolessi del kairòs, alla rivelazione formalmente conclusa, anche se non è concluso il tempo della sua realizzazione.
 Se l'attenzione al futuro corregge il legame all'indietro dal trionfo della memoria ripetitoria ed esterna; e se l'attenzione al passato corregge il futuro dalla prospettazione volontaristica, spontaneistica e, in definitiva, gratuita; il vivere coscientemente questa tensione nel presente significa dare spazio al manifestarsi di Dio nei modi suoi propri, che la cultura cristiana non deve surrogare con nessuna forma di cultura manipolante, ma per quanto è possibile assumerla direttamente da quel patois de Canaan, che rappresenta la vera sorpresa del nostro contesto, anche perché capace d'istituire ubiquitariamente e storicamente sempre giovani legami con l'uomo.

I registri della cultura cristiana: fedeltà al futuro e fedeltà al passato

Nella tensione cristonomica la cultura cristiana vive almeno due grandi cicli; vive il messaggio (che è sempre intreccio di parola, evento, comunità e comandamento) nella forma kairologica, o nella fedeltà al passato che fa da garante delle gesta Dei; nella forma dossologica, che è quella del farsi presente anche hic et nunc della conoscenza di Dio; e la vive nella forma escatologica, che implica la resa e fedeltà allo srotolarsi del futuro. 
Perdere una di queste dimensioni vuoi dire, facendo perno sull'evento, privilegiare il passato; facendo perno sulla doxa Dei, uscire dalla temporalità propria del messaggio ed entrare nel tota simul; privilegiare l'èschaton significa renderlo bramosia, grido, appello, o, al limite, scommessa. La cultura cristiana deve giocare armonicamente con tutti questi registri.
 L'altro ciclo che la cristonomia comporta è quello che impone alla cultura cristiana di prendere forma, di contestare le forme, e di prefigurare forme nuove. Amore, giudizio, e profezia. Incarnazione, crocifissione, risurrezione. Identifìcarsi, sottrarsi all'identifìcazione, riemergere in sintesi sempre più alte e liberanti; dove la mortifìcazione del secondo momento produce il suo frutto e la speranza.


L'altro registro: creazione di un nuovo sensorio, metànoia

Ma questi due cicli dove la cultura cristiana, intesa cristonomicamente, attua il suo ruolo specifìco, nel primo ciclo come prospettiva di fronte alle dimensioni storiche cioè in funzione del tempo; nel secondo ciclo, come prospettiva di fronte alla terra e alla sua maniera di esservi presente-assente, continuativa e sovvertitrice, non bastano a delineare l'atteggiamento di fondo; se ne esige un terzo, che riguarda la questione del consenso e la creazione di una nuova sensibilità. Qui l'attenzione all'uomo completa quelle precedenti relative alla storia e alla terra.

Nel suo non lontano Saggio sulla liberazione, Herbert Marcuse ha sostenuto una tesi avvincente. Una società più libera e giusta non potrà essere mai fatta sorgere per effetto di dinamismi puramente scientifìci o, come nel caso del marxismo, per effetto della sola lotta di classe. Se l'uomo che deve attuarla è l'uomo delle costruzioni alienate attuali, non potrà mai uscire dal continuum repressivo e fare questo salto di qualità. Tanto nella società capitalistica come in quella marxista, l'uomo tende ad integrarsi e finisce per stare con quanto di comodo il già fatto gli procura piuttosto che tendere allo scomodo, seppur liberante, futuro che potrebbe prefìgurare.

Per superare questo enorme handicap, Marcuse propone tre cose concatenate tra di loro: la propulsione di nuove introiezioni che creino una nuova base biologica, facendo sentire all'uomo questa gioiosa società dei liberi come un bisogno che emerge dall'Affekt vitale e in ordine alla quale far scomparire i bisogni oscuri e imbastarditi come quelli della società opulenta che la reprimono.

In secondo luogo, creare una nuova sensibilità che, soprattutto attraverso la produzione artistica e la fantasia, renda all'uomo la gioia di essere creatore nella bellezza non solo attraverso il più ampio margine del tempo libero, ma anche attraverso la creatività, a misura d'uomo, del lavoro; cosa che il progresso delle tecniche dovrebbe consentire.

E, infine, dare sempre più spazio, forza, capacità esplosiva a quei gruppi spontanei che già vivono questi ideali, facendo della loro vita un’opera d'arte, slegata dalla spirale consumistica e intesa a prefigurare i tempi nuovi della società felice.
 Marcuse chiama utopia questa sua visione del mondo; lasciamo da parte la questione della sua realizzabilità; ossia se utopia vuoi dire qualcosa perfettamente realizzabile anche se forze imperiose - da sgominare - non la lasciano attuare; quello che preme è l'esigenza di questa nuova strutturazione biologica dell'uomo e dei suoi bisogni, questo nuovo sensorio, questo spostare l'uomo dai bisogni inutili e logoranti a libere progettazioni creative e felici.

Portatori di questa medesima esigenza, non al livello utopico, ma dentro il segno saldo della speranza, gli uomini della cultura cristiana debbono assumere i postulati di questa esigenza rivolta alla base biologica e spirituale dell'uomo onde creare una nuova sensibilità. Se in Marcuse questo rapporto tra società utopicamente libera, gioiosa nel segno della bellezza, e mezzi per forzarne l'arrivo dà tanto, quanto dà nella cultura cristiana questo medesimo rapporto che, al di là del perfettismo delle pretese istituzionali, marxismo compreso, intende creare uno spazio per la democrazia reale, teologicamente ispirata, e invitarvi i credenti non solo con la teologia della promessa, che ne è il versante oggettivo, ma anche con la trasformazione del costume, del gusto, della base biologica del credente, del suo cambiamento di mentalità?

Chè proprio metànoia è la trascrizione cristiana della «base biologica» e della «nuova sensibilità» postulate dal Marcuse. Solo che la metànoia non può portare unicamente al valore erotico, estetico, disinibito, razionalmente liberato. Ha un proprium religioso che si differenzia dalla umanizzazione dei bisogni e dalla catarsi della forma estetica che purifica i contenuti della vita alienata e, semplificando i bisogni, rende l'uomo meno esposto alla morsa della società del benessere e alla sua logica di mercato, dove il pane che per sua natura è segno di unione, diventa l'emblema della lotta e della contrapposizione.

Già discorrere di questo proprium religioso di fronte alle forme al ludico-profetico-erotiche spontaneistiche o guerrigliere e dell'efficacia sovversiva nei confronti del valore disumano è un segno tipico della cultura cristiana. Ma il suo segno aumenta nel definire il proprium di questo contributo o saggio per la liberazione da parte del cristiano che si erge in segno critico e costruttivo .della sua realtà teologica.

Primo Tramite alla metànoia: gestire le categorie della distruzione

Ebbene, quali sono le linee di forza per costruire questo Affekt anche biologico di tale modo di sentire proprio del cristiano in vista del suo concetto di regno, di popolo di Dio, di terra promessa e liberata, di riconciliazione con il padre e con i fratelli, del vero libera nos a malo, soprattutto da quel male che la gestione del mondo ha costituito nel far passare i beni da doni per tutti a merce e mercato, dove la concorrenza, la rivalità, la contesa con tutte le sue leggi disumane hanno il loro dominio invincibile?

La prima di queste attitudini è quella intesa a creare, tener desta e applicare la serie delle categorie della distruzione.
 Forse mai come in questo campo il venir meno del fermento cristiano impoverisce la terra. Quella terra che con i suoi cervelli migliori ha dato a un reticolo immenso di raffinate categorie sulla dimensione dell'essere, su quella del tempo e dell'eterno, sul movimento e sullo spazio, per non parlare di quelle atte a soppesare i valori, i rischi e i conflitti della conoscenza; mentre non ha prodigato né forze né attenzione alle categorie della distruzione.

Kant ha scritto un grosso capitolo sul male radicale, inteso peraltro in una accezione molto individualistica e più nel segno dell'irrazionalità che della peccaminosità, e subito Goethe ha parlato di cedimento vile e di incurvatura a baciare il mantello dei preti. E anche quando le filosofie dualistiche hanno indicato nella materia la radice delle ombre e dei malanni, non sono uscite dal terreno statico e dalla zona della possibilità senza nessun impegno con la fenomenologia storica delle forme distruttive ed entropiche.

La cultura razionalistica e quella al servizio del continuum del progresso e della civiltà non possono aver interesse mettere in atto questo momento della ricerca; le categorie della distruzione mettono in crisi l'ordine apparentemente ottimistico e invocano un fronte di lotta; tutte cose scomode per la gestione del potere che non ama questi traumi e queste rotture. Si tratta invece di un irenismo o stolto o mistificante; nel primo caso non vede e nel secondo non vuoi vedere l'esistenza di un male radicale che, come ha detto Sinjavskij, è più che la somma degli atti volontari malvagi posti dall'uomo nella storia.

Quando Hitler apparve sulla scena della Germania pochi avvertirono che si era incarnata una furia della distruzione; pochi capirono che il Fuhrer era un Verfuhrer. Ci volle Auschwitz e la sua vergogna per capire di cosa si trattasse. Un'attitudine più critica al maneggio delle categorie della distruzione avrebbe reso più consapevoli della micidiale distretta.
Orbene se anche la cultura cristiana oblitera il negativo e demitìzza gli agenti della distruzione, riducendoli a dialettica, ossia alla possibilità del toglimento logico della negazione, come non dire ancora vero il monito anselmiano, nondum considerasti quanti ponderis sit peccatum?

La demitizzazione o la fabulizzazione del satanico è uno degli impoverimenti più decisivi al fronte di lotta contro gli anticorpi della vita; anche al fronte di lotta dei poveri, che solo nella individuazione del malessere, della furia egoistica, della cattiva distribuzione dei beni possono essere riconosciuti.

L'emancipazione non può essere messa in atto senza questa coscienza del male, che non è mai del tutto male in sé, ma anche male per noi, e responsabile; male come peccato. Non potrà mai sentire o presentire l'ansia dei tempi nuovi chi non ha questa lacerante coscienza del male e quindi la volontà di proporre l'esito insonne.

La più incisiva e meno accademica creazione poetica in campo cattolico è quella legata al grande mistero del male, del peccato, del patire ingiusto. Da Dante a Manzoni, da Huysmans a Mauriac, da Bernanos a Giuliotti. Meno valido è Gioberti e la sua gnosi che travolge tutto con l'onda divina e finisce in canto, mentre il pessimismo manzoniano, pur non assumendo i toni populistici alla Vietar Hugo, è realisticamente più vicina, è quindi più attuale, 'con l'anima dell'uomo.

Secondo tramite alla metànoia: gestire le categorie dello svuotamento e dell'abbandono

Una seconda attitudine di fondo che la cultura cristiana deve gestire per creare una nuova sensibilità verso l'inedito, che sta nelle promesse a noi date, discende da questa coscienza del male e dell'entropia che hanno la natura del polipo; ossia dalla non consumazione di una identità con quanto è gestito, con quanto si ha tra le mani, con il puro avere a che oppure con l'essere al mondo come un mero trovarsi, alla maniera del « si » anonimo, di tutti.

Sorge così l'utilizzazione di due categorie convergenti che, nate sul suolo della mistica classica, hanno avuto e possono avere decisive ripercussioni in campo morale e soprattutto in campo politico. Intendo fare riferimento alle categorie di «svuotamento» e di «abbandono». Se lo svuotamento e la mortificazione riguardano di più il momento del distacco critico da sé (ecco il momento ascetico) e dalle forme mondane (ecco il moménto politico) e se la categoria dell'abbandono (Gelassenheit) riguarda soprattutto il traguardo riconciliativo, dove ogni frammento, o erratico o ribelle, trova la sua pace nel seno grande del tutto, non bisogna dimenticare che anche lo svuotamento se non vuoi consumarsi in nefasta cupidigia necrotica deve avere un preciso per cui e verso dove, ossia quella patria della liberazione che i giovani più risentiti vanno cercando nelle aree del sogno, dell'utopia; al di fuori della gestione tattica, o ideologizzata (quanto è malaugurata questa riassunzione dell'ideologia al posto del radicalismo profetico).

E anche l'abbandono, se non vuoi ubriacarsi nella corrente calda del fanatismo e dell'entusiasmo (prendo questi due termini nel loro senso etimologico), deve fare i conti con la corrente fredda dell'analisi, e con quanto essa impone di razionalmente costringente; l'abbandono a comporta, allora, nello stesso tempo, l'abbandono di un essere nella povertà che, seppur emerge nella prospettiva della virtù, intende realizzarsi oggettivamente come paupertà effettiva; quell'essere radicalmente poveri di fronte al mondano che non solo rende più liberi ma conferisce alle nostre parole un'intenzionalità che nessuna opulenza espressiva o languore sentimentale riesce a sostituire. Una foglia in Giotto dà il senso della foresta; un aggettivo del Cantico delle creature dà il senso di una perfezione degna di una summa teologica; universo di Jacopone da Todi ci offre la somma del dolore e la sua catarsi nella purificazione della forma.

Terzo tramite alla metànoia: gestire le categorie dell'invenzione e della creatività

E questo richiamo alla forma ci offre il terzo tratto che la cultura cristiana deve gestire per creare il « sensorio » vero per la gestione palingenetica del mondo nella luce di inoggettivabili speranze cristiane. Si tratta di oppore invenzione a conformazione; mistero ad oggetto; forma bella e creativa alla catena seriale. Urs von Balthasar, una delle personalità più dotte del nostro secolo, ha potuto sistemare una summa teologica nel segno della bellezza come sintesi di verità e di efficacia, di splendore speculativo e di interesse pràtico.

Ora non potrebbe la società cristiana creare un « contromovimento » alla banalizzazione dell'opulenza consumistica nel segno di una fabbrilità umana che produca bellezza e metta freno alla mancanza di biodegradabilità che sembra rendere secco il mondo con la sua montagna di escrementi di plastica immusonita?

Le forme belle sono anche le forme buone; e l'uomo creatore trascende almeno in due modi l'uomo consumatore. Lo trascende creando meno bisogni artificiosi (pensate al bisogno di gelato) che implicano superlavori da bestie da soma nello sforzo concentrato, onde le esplosioni del risentimento.

L'abitudine alla creazione nella forma bella libera dai bisogni consumistici produce un allentamento nella macchina produttiva in cui l'uomo sembra smarrirsi e sembra ridotto a reiterati gesti senza nessuna decisione libera. Questa società alternativa Marcuse l'ha cercata nel nesso tra eros e civiltà; Bloch negli ardori dell'utopia; giovani marxisti nei profetismi populistici; sempre comunque fuori della gestione storica del socialismo scientifico, che sembra aver stancato le falde giovanili.

L'uomo creatore trascende inoltre l'uomo consumatore smagliando l'immane macchina burocratica o poliziesca (a seconda dei regimi, dove le due cose sono anche congiunte) e facendo agire contro sto disegno di cibernetizzazione, che produce l'uomo ex machina, segni di trascendimento, come la nostalgia del totalmente altro, o la pregnanza del mito.

Noi alla decostruzione dell'uomo operata dallo strutturalismo intendiamo opporre semplicemente (semplificazione guadagnata, non presupposta) la fede. Crediamo all'efficacia dei bagliori dell'oltrechiusura. Una cultura cristiana che s'impegna così non è indegna dell'uomo; è l'unica grande possibilità dell'uomo. Questa consapevolezza può generare il frutto della pace, di una vitale operosità; e può operare il frutto di una rinnovata fondazione dell'identità del cristiano. Potrebbe qualcuno a questo punto pensare che io abbia tratteggiato il compito della teologia e non quello della cultura cristiana. Un'identificazione stretta tra questi due àmbiti o, meglio, un'identificazione tra gli àmbiti ristretti di queste due scienze è improponibile; ma, ampiamente intese, cultura e teologia, fermentate sotto il segno cristiano, finiscono per coincidere. Non per nulla le forme spurie sono state dianzi scalzate nel segno della teologia; non per nulla abbiamo or ora tracciato l'orientazione generale della cultura cristiana nel segno della cristonomia.
Non si può mettere però in discussione anche un'autonoma vita culturale di cui la teologia stessa ha bisogno; e per questo motivo lascio da parte la trattazione astratta della questione e vorrei mostrare in concetto, attraverso tre precisi compiti della cultura cristiana, quanto in essa è autonomo discorso e quanto coincide con la vita stessa della teologia.

Gli incarichi della cultura cristiana: esorcizzare gli assoluti terreni, semiologia, cibernetica, ideologia e utopia

Il più alto compito di una cultura cristiana, inteso a rivendicare, non apologeticamente, ma costitutivamente, la ragione del suo essere, la indicherei in questo modo: la cultura cristiana, attraverso un confronto critico e spregiudicato, con le forme autonome e alternative della cultura e della prassi deve porsi come coscienza critica degli assoluti terreni.
Mai come in questi tempi sono stati ampi, reiterati, e variamente configurati gli sforzi dell'uomo per mettere in essere giochi o costruzioni complesse e totalizzanti per salvare l'uomo al di fuori del contesto e del messaggio cristiano. Il cristiano, soprattutto quando è inserito nella vicenda culturale, ha il dovere di leggere questi segni con amore; sia per motivi di metodo, chè non scioglie un nodo chi l'ignora (l'avvertimento è di Aristotele), non comprende chi non ama; bisogna perdersi totalmente con l'avversario, pur mantenendo la coscienza, per potersi riscattare da lui; sia per motivi di merito, perché così si configura il nuovo Areopago dove s'impone di annunciare il vangelo.

L'ascolto non è tuttavia un inginocchiamento a quella che il Maritain ha chiamato la cronolatria. Infatti a me non pare che il disegno in quanto tale come le stesse figure in cui ha preso corpo questo disegno di totale ominizzazione possano ritenersi conciliabili con la proposta cristiana, anche se essa è intimamente provocata da queste istanze.

Nomino qualcuna di queste forme alternative totalizzanti con un abbozzo di critica che la cultura cristiana ha il dovere di portare a fondo.

a) La prima la potrei chiamare la risoluzione nell'orizzonte linguistico. La semeiotica al centro di tutto, capace di spegner del tutto i bagliori dell'oltrechiusura; e la chiusura ben serrata è data dalla lingua che fagocita ogni senso della parola creativa. Un grande gioco dunque per spiegare, praticare e godere il mondo, nel cerchio del valore più umano, quello del linguaggio.

Sul piano esplicativo, il gioco consiste nel subordinare ogni inventività della parola, per sua natura esistenziale e quindi creativa, alla struttura ferrea, determinata della lingua, sì che non ci sono sensi metalinguistici come quelli teologici e neppure sensi storici in senso rigoroso, come quelli pretesi negli eventi fondatori; e nel far coincidere tutto quanto è avvenuto nella storia con la « traccia » che il tempo ha lasciato nella parola. Temi come quelli legati alle parole di salvezza o agli eventi fondatori si elidono e tutto ricade nella struttura invalicabile del discorso.

« Quando mai è avvenuto qualcosa di nuovo? », si è chiesto Lévi: Strauss. E si capisce che, se questo diventa scienza, porta l'attacco più radicale al cristianesimo, che vive della novità e della incoordinabilità o della eventualità del dono, lingua ed evento, dati come radicale movimento nella storia.

Dal punto di vista pratico, il gioco viene fatto consistere nella progettualità assoluta, nel giocare appunto, facendo leva sul carattere ludico, in fondo anarchico, libero da ogni paternità e autorità, della vita. Le analisi linguistiche, i giochi del linguaggio, le antiche figure della retorica, l'arte stessa liberata da ogni impegno e da ogni messaggio, consumata e gestita per dare un minimo di coerenza alla vita attraverso la gestione saporosa e comica, questi sono i nuovi tempi e i nuovi disegni dell'uomo.

Installato così dentro il linguaggio, sicuro di aver trovato un mondo che con la filologia ha apparato scientifico, con le dottrine semantiche applicazioni rigorose, con le forme d'arte risorse sensoriali, con gli stessi preparati psichedelici forzature del mondo chiuso della coscienza, l'universo semantico pare pago di sé, e autosufficiente; eppure cose grosse incalzano: si può ancora giocare dopo Buchenwald, si può evitare l'alternativa in modo radicale, o i problemi eterni dell'apparire (anche del linguaggio) e dell'a che scopo tutto questo non ripropongono anche al più positivo semeiota l'angosciosa questione' del senso, oltre quella del gioco?

La vita come arte, va bene; e per giunta arte come massificazione linguistica e sperimentazione senza fine per un puro gioco di allucinazione della mano; ma poi ha senso il solo giocare; e come vincere l'impotenza collettiva d'amore? Riprendendo un tema di Nietzsche, si potrebbe chiedere: può l'uomo sopportare questo disegno di assoluto slacciamento con il reale
o tutto dò eccede la sua capacità di sopportazione di fronte all'esigenza di ordine, di possesso, di stabilità? 
Io non so se esistono pensatori così sicuramente persuasi di poter salvare l'uomo nella relazione puramente estetica reinventata attraverso
la categoria solida e deterministica della liquidità. Non penso, comunque, che i sensi come artigli bastino a costituire l'uomo, che ha sempre peraltro legato il linguaggio non al mero espressionismo ludico, anche quando è sapiente come nelle attuali dottrine semiologiche, ma alla questione della verità.

b) La seconda forma di assoluto terrestre è quella che ripete il tema precedente al livello della scienza. Viene anche detto ideale cibernetico.
Il tutto non è più dato dall'onninclusività della lingua, ma da quello della scienza. Se prima l'uomo nasceva dalla struttura, ora vien fatto nascere dall'esperimento. La nuova razionalità scientifica, facendo somma e contesto del più ampio ventaglio delle esperienze che a livelli sempre più complessi e perfezionati, crede di poter gestire l'uomo futuro e metterlo al riparo dalla casualità, tramite la programmazione e il controllo scientifico.

Salgono così alla ribalta i tecnocrati e pronunciano il loro verdetto sull'uomo da manipolare fino al punto consentito dalla tecnica, senza nessuna remora, soprattutto morale, che non sia il limite del laboratorio.

Un vero homo ex machina, nell'agghiacciante progetto di una manipolazione assoluta che subordina al programma ogni inventiva personale. Difficoltà tecniche qui si sommano con difficoltà morali; la pletora delle informazioni col nessun rispetto della spontaneità individuale; e il tutto per raggiungere lo scopo di un mondo burocratizzato al punto da fare del compito l'unico senso della vita.

La mancanza di gioia in questo territorio non è l'ultima delle luci che si spengono su questo orizzonte che prende i colori della sola luce fredda e asettica dei laboratori, vissuti e considerati come la nuova cattedrale dell'uomo, cui viene tolto così ogni spazio per l'invocazione.

Pur pel grande rispetto per il lavoro e per l'abnegazione degli scienziàti, noi non possiamo accettare questo progetto cibernetico partorito dalla nuova razionalità scientifica, dove la combinazione chimica, farmacologica, ecologica, sociologica, prende il posto delle categorie antiche che presentavano, anche quando erano ancorate alla materia, opportune trascendentalizzazioni dell'uomo e della sua storia.

Al pensare è succeduto il calcolare. Se non l'ultima, certo una delle funzioni inferiori delle sue possibilità; possibilità che nessuno finora, nonostante il corpus dei dati empirici, ha saputo esaurire fino in fondo.

L'elemento cristiano tiene aperto questo mistero dell'uomo; il nostro fronte di lotta per la sua liberazione deve prendere atto di queste virtualità latenti che il futuro, promesso da Dio, potrà gestire. C'è un itinerario dell'uomo, promesso e promosso dalla fede, che trascende anche la più rosea e ricca e opulenta strutturazione cibernetica.

c) Combinando insieme la convinzione del fallimento di questa assunzione dell'arte e della scienza in toto, con l'altra convinzione che solo un fondamentale atteggiamento politico può individuare e imporre significati; tenendo pure presente il criterio del successo o del realismo che non può mancare ad un disegno politico, ecco che soprattutto le grandi formazioni politiche, abbandonati come utopici i lidi dei loro programmi e delle loro ispirazioni a tutto arco, ripropongono la gèstione ideologica, basata sul compromesso, di cui quello detto « storico » rapprèsenta il modello. L'incontro avviene non più sul terreno della verità, ma su quello del potere. Anche se decussata della sua idealità più radicale, la gestione ideologica avanza imperterrita pur di contagiare, prendere dentro, produrre effetti; la volontà di potenza al posto del rispetto dell'ordine degli esseri; lo studio della dinamica dei gruppi in rapporto al potere e tramite lo strumento conoscitivo della sociologia della conoscenza al posto di una antologia che sappia afferrare l'osso delle cose.
Per quanto di rissoso, di conflittuale, di imperialistico comporta, l'ideologia rappresenta il volto odierno della caduta; e per questo non ho smesso di analizzarla e condannarla negli ultimi miei libri.

d) I giovani vi si ribellano d'istinto; richiamati dal pathos dell'ideale puro, e schifati dagli inserimenti rinunciatari nella dinamica del potere; e l'ideologia è strumento di pensiero e d'azione delle classi al potere; puntano, cosi, come tutte le classi in fuga, sul versante dell'utopia, e sul bramato traguardo del libero uomo su libero suolo; sulla naturalizzazione dell'uomo e sulla umanizzazione della natura; sulla creatività libera dentro la forma bella; sul traguardo ultimo, quel dies septimus, in cui, secondo Agostino, nos ipsi erimus. L'alternativa a questo disegno utopico non sembra essere che l'ideologia. Abbiamo già visto l'abbozzo utopico nel saggio sulla liberazione di Matcuse, ma il recupero utopico è nell'aria, soprattutto in quella giovanile, accompagnata dalla profonda sfiducia nel progressivo inserimento delle forze organizzate, comprese quelle operaie, nella struttura illiberale del sistema.
Nonostante la discutibilità degli strumenti operativi, riassunti emblematicamente nella gruppuscolarità, e tanto prossimi alle esigenze anarchiche, nonostante che la legge delle masse s'imponga sempre di più al mondo, anche per l'accresciuto volume della popolazione, l'utopia nella stimolazione e nei contenuti abita su monti vicini con la speranza credente.

La cultura cristiana dovrà impegnarsi a fondo nel fare i conti con il principio speranza, ossia con la speranza che emerge da tutte le tensioni dell'uomo inteso come principio; ma non potrà fare a meno di denunciare che la speranza puramente principiativa nell'uomo non può bastare a creare la discontinuità del novum e del totum. Diversamente, a non voler mettere in conto la fedeltà di Dio, ci si ubbriaca con le parole, fossero pure quelle del futuro.

Questi brevi cenni avevano lo scopo di mostrare cosa possa significare la critica degli assoluti terreni e come attraverso questo confronto possa configurarsi il nuovo Areopago, ossia il contesto odierno dove annunciare l'evangelo.

Nasce così uno spazio per l'invocazione; e in questa rivendicazione e in questa difesa mi pare che possa essere definito guanto basta per avere un filosofo cristiano. Più che pastore dell'essere, il filosofo risulta così il pastore dello spazio per l'invocazione. Ma come popolare questo spazio; oppure bisogna finire nel silenzio, misticamente gravido, come quello dell'asserto, che è poi l'ultimo, del Tractatus del Wittgenstein: «su ciò, di cui non si può parlare, si deve tacere»?

Gli incarichi della cultura cristiana: prefigurare le possibilità kerygmatiche

Penso che la cultura cristiana, soprattutto nel suo versante cogitativo, possa procedere oltre a questo lavorio critico, e fondamentalmente catartico, con un secondo compito che indicherei come quello atto a stabilire uno schema delle possibilità kerygmatiche.

Se veramente il kerygma o messaggio di salvezza ha la sua natura specifica nell'essere parola, evento, comunità e comandamento di Dio, non è certo compito lieve dimostrare la possibilità. del senso di tutte queste cose.

Si tratta allora di gestire, con libera aderenza, vasti territori di cultura allo scopo di mostrare la loro. capacità obedienziale alla signoreggiante iniziativa di Dio.
Una filosofia del linguaggio, allo scopo di mostrare che la strutturalità è trascendibile e che l'intenzione vince sull'espressione. Una filosofia della storia, per dimostrare che può prendervi senso una oeconomia salutis.

Una sociologia dottrinale, per dimostrare come si possa pensare una distinzione tra società e comunità; e come quella .sia caratterizzata dal prevalere dell'intenzione finale sull'accordo delle volontà; e come questa si attui invece con l'inversione di questo rapporto, ossia con il prevalere della fusione delle volontà, che nel lievito sacramentario trovano il loro compimento.

E infine una fllosofia morale, dove, come ha sostenuto Kant, gli imperativi della ragione diventano molto più forti e validi quando sono, Kant dice pensati, noi diciamo visti come comandi di Dio.

Ma tutto questo travaglio risulterebbe vano se non mettesse in chiaro un perfetto senso della parola di Dio; e un perfetto senso non ci sarebbe senza un possibile senso del suo essere personale.

Senza un perfetto senso del di Dio, le parole di salvezza sarebbero soltanto parole sacre; gli eventi fondatori precomprensioni mitiche; le comunità cementate soltanto dal vincolo psichico; e infine i comandamenti soltanto apostrofi numinose, con la doppia tonalità dell'attrazione e della ripulsa.

Bastano questi accenni per indicare come il tema della persona Dei stia al centro della cultura cristiana, anche per i duri assalti e violenti rigetti cui è stato sottoposto. Qui allora la metafisica gioca alto, e in maniera decisiva; e per metafisica intendo non la reduplicazione ideale del mondo, tanto criticata da Nietzsche come fuga nel soprasensibile, che provoca uno svuotamento (penso al senso platonico) dello spessore della terra, ma metafisica, com'è nel mio maestro Bontadini, come risoluzione trascendente dell'aporia centrale del mondo, dove la realtà del divenire non appaga la legge della ragione, e postula quindi il principio di creazione, alle cui spalle non può non esservi un senso di Dio come principio libero, autonomo, personale. Questo è il portento più alto cui possa giungere la cultura cristiana nel prendere possesso dello spazio per l'invocazione con l'apprestamento di tutti questi schemi per la possibilità dell'evento cristiano.

Gli incarichi della cultura Cristiana

Ma c'è ancora un traguardo più alto; c'è un terzo compito della cultura cristiana. È quello di afferrare il positivo, riconoscere esistenzialmente la grazia di Dio, diventare segno e fermento della vita cristiana. Ora la vicenda è vissuta al di dentro; dentro il calore della fede.

Nascono così le scienze e le ermeneutiche della fede. Si dà luogo a quella che, in senso tecnico e puntuale, può essere detta cultura cristiana. Le ricerche dell'abbé Bremond e quelle analoghe di Giuseppe de Luca danno indicazioni storiografiche precise su questo compito di coronamento dell'impegno culturale del cristianesimo; quello che, secondo il programma anselmiano, si espande dal credo ut intelligam.

Non è possibile né qui né altrove dare criteri metodologici in universum; qui vale il buon principio logico di Aristotele, che quanto maggiore è l'estensione, tanto minore è la comprensione. Ogni atteggiamento scientifico, d'altronde, diventa tale nella misura in cui genera la sua metodologia.

Più importante è allora indicare un doppio atteggiamento di valore generale che serva a questa cultura cristiana, pur con tutto il suo immenso di dentro, a non chiudersi beatificata, ma piuttosto ad aprirsi in modo creativo e missionario. Queste due annotazioni sulla posizione globale potranno servire da conclusione per questo fin troppo, nonostante la lunghezza, schematico discorso.

Integrismo e serialità, repentagli da sfuggire

Il rischio che, positivizzandosi, la cultura cristiana possa fare ghetto, disunione tra uomini, chiudersi integristicamente, e alla fine, irretirsi nella formalizzazione, può essere vinto tenendo presente che c'è sempre un'umanità dell'uomo cui fare riferimento; ci sono leggi di struttura della realtà umana, dette anche leggi naturali, che, almeno come principio euristico dello schema ottimale di funzionamento, hanno un loro valore generale.

O il credente chiede il consenso anche a questa ragione media, che si comunica universalmente e che è presente in ogni uomo, oppure deve imporsi con la violenza.
 Questo riferimento all'umanità dell'uomo libera il credente dall'eteronomia quasi classista e lo rende produttore fecondo nell'ecumène di tutti gli uomini. Intellectum valde ama, scriveva Agostino; e l'intelletto di allora era la ragione di oggi. Non fu l'ultimo dei meriti del Vaticano I aver rivendicato, contro i rigurgiti irrazionalistici della cultura ottocentesca, la validità perenne della ragione umana che, nel suo libero e retto giudizio, permette all'uomo di consentire all'altro uomo, anche quando gli parla di Dio.
La cultura cristiana non si muoverà mai bene di fronte all'altissima divinità di Dio se non tiene in grande conto l'ubiquitariamente partecipata umanità dell'uomo.
Il rischio, infine, che la cultura cristiana, chiudendosi nel suo possesso, possa dar luogo ad una serialità uniforme e giuridicisticamente manovrata può essere vinto facendo un gesto di vera rivoluzione copernicana; alle pretese o conformistiche o prepotenti del soggetto, e alle sue continue tentazioni di ideologizzazione, ossia di utilizzazione periscòpo d'azienda o di potere, si sostituisca la logica dell'oggetto immenso, il rispetto della sua signoria insequestrabile, l'andarne di noi dovunque esso conduca.
Questa logica dell'oggetto, pubblica e leale, scioglie come neve al sole ogni forma di psichismo. Fa presenti i modi di Dio e non le nostre pretese. «Dio non esaudisce tutti i nostri desideri, ma tutte le sue promesse», ha scritto Bonhoeffer (14 agosto 1944).

Lo scarto che passa tra la soggettività del desiderio e l'oggettività della promessa è lo spazio preciso ave instaurare il realismo della cultura cristiana e la fuga da ogni forma di idealismo, in cui si annidano false alture spiritualistiche.

Libertà, virtù possibile.

Oltre a questo carattere di realismo offerto dalla logica dell'oggetto immenso, ne vorrei segnalare un altro. In tutti i suoi aspetti, parola evento comunità e comandamento, l'oggetto immenso si presenta come messaggio, come realizzazione o fatto, e anche come mistero. È sempre più di quel che appare. Ossia nel rivelarsi comporta anche il velarsi. Si rivela sempre in quanto e quindi in parte; per il resto comporta il velame. E allora il suo darsi è sempre parziale, e l'ermeneutica del riconoscimento è di natura aperta, insonnemente costruttiva.

Questo significa che in questo spazio esiste una regione della libertà; un libero esercizio culturale che l'incombere dell'oggetto, per la sua formadi mistero, non solo permette, ma impone e nello stesso tempo, per la norma della fede, àrgina.
Non si tratta di libertà pretesa dal soggetto, sia pure in nome della dignità umana, ma di libertà stabilita dalle leggi stesse dell'arrivare dell'oggetto. Se non vado errato, tutto ciò comporta la postulazione del pluralismo culturale. L'Oggetto è tanto immenso da potersi permettere questa munificenza di libertà al lavoro pulito e utile dell'uomo.

Italo Mancini

 

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