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Per una teologia del lavoro

Per una teologia del lavoro
Per una teologia del lavoro
autori: Marie Dominique Chenu
formato: Articolo
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di Marie-Dominique Chenu

Una teologia del lavoro? Il lavoro sarebbe, allora, oggetto della teologia? A prima vista non si direbbe, dal momento che la teologia, Parola di Dio e parola su Dio, incontra il lavoro solo come oggetto materiale, cioè come ogni altra attività umana cade a sua volta nell'ambito della morale: non potrebbe essere oggetto di un capitolo speciale autonomo. Di fatto nei secoli passati nessun trattato o manuale di teologia ha preso in considerazione il lavoro come oggetto autonomo. Il monumentale Dictionnaire de théologie catholique, pubblicato in Francia in quindici volumi, nel corso della prima metà di questo secolo, non comprende nessun articolo dedicato al lavoro. Solo verso gli anni cinquanta i teologi, provocati dai sociologi e dai filosofi, cominceranno a rivolgere un'attenzione scientifica a questa realtà umana. Così l'Handbuch theologischer Grundbegriffe (Monaco 1964; tr. it., Queriniana, Brescia 1967), che presenta i cento concetti ritenuti fondamentali per la teologia, comprende, e il fatto è davvero significativo, il termine Arbait (lavoro). Il volumetto che avevo dedicato alla teologia del lavoro valse a procurarmi l'invito - ben pochi stranieri lavorarono a questo testo tedesco - a redigere la voce "lavoro". Nel frattempo, il Concilio vaticano II (1962-1965) aveva individuato, con una davvero efficace intuizione, nelle realtà terrene, e tra queste la prima è rappresentata dai fenomeni produttivi, il luogo di esistenza del Regno di Dio (si veda in proposito l'introduzione alla costituzione Gaudium et spes). Davvero, il lavoro è un oggetto della teologia, se per teologia intendiamo l'intelligenza dell'economia divina che si realizza nella storia.

Le ragioni di un ritardo
Come spiegare la sorprendente carenza della teologia? È questo un adeguato approccio al nostro problema. Le cause sono certo molteplici e, senza la pretesa di prenderle in esame qui, notiamo soltanto la più recente congiuntura, nel corso del diciannovesimo secolo, quando l'eccezionale sviluppo della civiltà industriale, per più tappe cumulative, ci ha fatto sentire quanto fosse penosa la condizione di paralisi in cui si trovava il discernimento teologico, proprio laddove, secondo l'espressione di Giovanni XXIII, avrebbe dovuto riconoscere i «segni dei tempi», cioè gli indizi dell'incipiente realizzazione del Regno di Dio.
È stata la più recente tappa di questo sviluppo, tra il 1950 e il 1960, che ha finalmente scosso l'inerzia mentale dei cristiani e provocato la nascita di una teologia del lavoro. Fino ad allora, sotto la cappa di piombo di uno spiritualismo totalitario, non si arrivava capire che le trasformazioni tecniche del lavoro e delle sue condizioni sconvolgevano non solo i contesti psicologici e morali, ma anche il senso e la portata di tale operazione, la sua densità umana e quindi cristiana. L'enciclica Rerum novarum, il più solenne dei documenti del magistero (1891), riconoscerà certo la condizione disumana dei lavoratori per i quali il lavoro è una oppressione, ma fonderà le sue critiche su argomentazioni di natura morale, senza individuare le cause nelle strutture stesse della civiltà industriale la quale, in forza della sua socializzazione, non fonderà più la libertà dell'uomo produttore sulla proprietà dei suoi strumenti di lavoro ma sulla solidarietà sociale, contro un individualismo spiritualista. Paolo VI dirà un giorno (Allocuzione del primo maggio 1965) la sua grande tristezza di fronte a questa carenza della Chiesa che non ha saputo percepire a tempo questa trasformazione radicale rappresentata dal passaggio dall'attrezzo alla macchina, e questo grazie alla civiltà industriale. Nella sua enciclica Populorum progressio (1967), nella quale, con mia grande e felice sorpresa, un paragrafo riassume il mio volumetto, già a suo tempo proibito da certi uffici, il Pontefice colloca il lavoro nella strategia dello sviluppo dei popoli e del Regno di Dio.

Un abbozzo di bilancio
Qual è il bilancio di questa nuova teologia? E perché in questi anni recenti è stata oggetto di una certa contestazione o, quantomeno, di una valutazione critica? Un punto è ormai acquisito. Per molti secoli il lavoro è stato considerato dal cristiano, sia nel comportamento quotidiano che nella catechesi, come una pesante occupazione per il proprio sostentamento «con il sudore della fronte» ( Gen 2 ), come sinistro effetto di un misterioso errore collettivo chiamato peccato arginale. L'attenzione, psicologica e religiosa, non si rivolge più al suo contenuto obiettivo e al suo valore positivo; il lavoro viene valorizzato in forza dell'intenzione che lo anima. Ne deriva che finisce per non esser altro che un'occasione, mentre le sue tecniche non rivestono alcun interesse né vantaggio per la mentalità cristiana (si vedano, a questo proposito, i dizionari catechetici e i manuali per la predicazione del secolo diciannovesimo). Si parla allora di un «dovere di stato», con una visione moralistica assai ristretta, da compiere in spirito di ablazione a Dio o come accettazione penitenziale della sofferenza, ma senza alcun riferimento consapevole all'opera in quanto tale. Ed ecco che attraverso una presa di coscienza della tecnica, provocata dal passaggio dall'attrezzo alla macchina, si arriva a capire che, al di là della perfezione soggettiva, il lavoro può realizzare una perfezione oggettiva nella costruzione della città e nel progresso del mondo. Così il lavoratore lavora per il suo prodotto prima di lavorare per se stesso. L'operaio è sottoposto al suo prodotto: lezione di oblio di sé, di oggettività nel lavoro, il quale vale non in forza dell'intenzione o della moralità del lavoratore, bensì della sua efficacia produttiva.

L'uomo creatore
Così l'uomo è impegnato nell'opera divina della creazione. Dio non ha creato un universo già bell'e fatto, sul quale l'uomo sarebbe collocato, come uno spirito angelico su una materia a lui eterogenea, o come lo spettatore estraneo di fronte a un paesaggio a un tempo seducente e terribile. Dio ha chiamato l'uomo ad essere collaboratore nell'organizzazione progressiva dell'universo, del quale deve essere, proprio perché immagine di Dio, il demiurgo e la coscienza. E l'uomo è anzitutto e precisamente immagine di Dio per il fatto che, associato al suo creatore, è al tempo stesso il signore e il costruttore della materia. Se a tale destino sopraggiunge, in forza di una iniziativa gratuita, una comunicazione della vita intima di Dio mediante rapporti personali di amore, tutto ciò non sarà a detrimento del primo ruolo, misteriosamente elevato nella grazia entro una nuova economia. La vocazione delle persone troverà il suo ambito, il suo luogo di attuazione, e in certo senso Ia sua regola, nella struttura, nelle occupazioni, nei fini propri della natura umana. In una parola, per determinare la ragione del lavoro, in termini cristiani la sua spiritualità, senza pregiudicare ulteriori intenzioni, sia di ordine materiale – guadagnarsi il pane quotidiano-che di ordine spirituale, occorre, nell'educazione e nell'orientamento professionale del lavoratore, restituire a una teologia della creazione tutta la sua verità e il suo spessore. Quando diciamo creazione non intendiamo solo l'atto iniziale di Dio, in principio, ma l'azione permanente di una creazione continua nella quale l'uomo è rappresentante di Dio, libero e responsabile.

L'umanesimo del lavoro
In forza della nuova consapevolezza frutto del progresso tecnico, il primo dato da fissare è il rapporto dinamico dell'uomo con la natura, e questo contro una giustapposizione statica di un soggetto assoluto e di un universo immobile e indifferente. L'uomo, siccome è una natura entro la Natura, non può definirsi nella sua perfezione come nel suo essere, prescindendo da questa Natura, quando è lui a dominarla. Il lavoro è precisamente, nell'incontro dell'uomo e della natura, l'atto proprio, la condizione originale dell'uomo, essere incarnato. Ma è ugualmente vero che l'uomo non può definirsi integralmente solo in forza del lavoro, perché nel lavoro l'uomo impone alla natura delle intenzioni volontarie e quindi domina la natura. Il lavoro è una « emissione dello spirito » (Proudhon). Mentre l'animale fa tutt'uno con la natura e non può farsi delle domande su di essa, l'uomo differisce dalla natura non solo in forza del pensiero, ma anche della propria attività. Se è vero che ne subisce le leggi, l'uomo le giudica e in questo è autonomo e libero. La sua perfezione consiste nella realizzazione di tale autonomia dominatrice, nel divenite a sua volta un essere altro rispetto a quel che è in quanto essere naturale. Grazie a tale capacità, l'uomo produce nella natura un mondo che porta la sua impronta e non più quella delle semplici forze naturali. Allora, prendendo coscienza del suo lavoro, l'uomo prende coscienza di se stesso. In tal modo, in questo rapporto di libera creazione, l'uomo si realizza, si civilizza. Una « civiltà del lavato » si costruisce sulla condizione stessa dell'uomo. Il lavoro non è un semplice strumento tecnico, è un valore umano. C'è un umanesimo del lavoro.

La "techne" e la ragione
Questa duplice capacità dell'uomo sta nella techné, virtù che abilita ad agire secondo la propria essenza: proprio perché è composto di materia e di spirito entro una forma sostanziale unica, l'uomo comprende nella propria definizione un rapporto al mondo. Qualsiasi negazione di tale unità dell'uomo come corpo-anima finisce per depotenziare la teologia del lavoro. È quindi necessario, al di là delle categorie idealiste ereditate da Cartesio e, purtroppo, da Agostino, ritornare al realismo aristotelico 
e, in teologia cristiana, all'antropologia di san Tommaso d'Aquino, che già ai suoi tempi venne sospettato di materialismo. Questo « materialismo storico » ha gettato sulla teologia del lavoro un sospetto di inquinamento marxista, in una Chiesa satura di sottoprodotti agostiniani. Questa techne, nel suo spessore umano, non è semplicemente una fabbricazione, una produzione, una utilizzazione, bensì un vero e proprio accesso alla conoscenza, una forma di verità, uno svelamento (Heidegger), nella trasformazione delle energie naturali. Valore eminente in forza del quale il lavoro è impregnato di umanesimo. L'homo artifex entra nell'homo sapiens. Ogni vero umanesimo comporta un lavoro sulla natura. Mediante la techné, l'uomo mette la natura al passo della ragione: la tecnica è razionalizzazione. Nell'ergon presenza al mondo e conoscenza dell'essere sono congiunte a una ene1·geia. La razionalizzazione, di cui vediamo dilatarsi l'ambito e l'intensità, grazie al progresso tecnico, è l'effetto proprio di una promozione dell'uomo e di una civiltà del lavoro. Il pericolo che corre l'uomo - e il cristiano - non è altro che il rovescio della sua grandezza.

La socializzazione
Tecnica e razionalizzazione comportano socializzazione. Il lavoro, in effetti, rapporto dell'uomo con la natura, produce altresì un rapporto dell'uomo con l'uomo: l'uomo si oggettiva in un prodotto che ha un valore e un significato per l'altro uomo, e nel quale l'altro uomo riconosce l'uomo lavoratore. La società, una forma di società, comincia qui; essa si edifica attorno a un'opera reale e a un bene comune. La socializzazione non è un accidente più o meno fastidioso, nel passaggio dall'artigianato alla civiltà industriale; è l'effetto normale, significativo, umanizzante, del lavoro. Al limite non l'uomo individuale bensì la società è il soggetto del lavoro. A seguito d'un fenomeno omogeneo di rigetto, la Chiesa si chiuse in posizione di rifiuto. Pio XII denunciò la sodalizzazione quale nuovo Leviatano. È stato Giovanni XXIII che nella sua enciclica Mater et Magistra ( 1961) ne proclamò la verità e l'efficacia, nonostante i rischi eventuali che può comportare. Ultimo aspetto e non il meno importante: mediante il lavoro l'uomo, l'umanità, tesse la sua storia. Nella dominazione delle forze della natura, la coscienza dell’uomo, che penetra nel mondo mediante l'atto stesso col quale essa si costituisce, non ha mai finito di svelare il legame dell'uomo e del mondo e quindi di cogliere l'uomo nel suo atto storico. In tal modo l'uomo - ed è forse questo il suo trionfo - esercita la sua signoria sul tempo e sullo spazio.

La storicità
La staticità non è un attributo puramente spirituale, una extensio animi, per usare la formula agostiniana; le causalità economiche, presenti nella vita di lavoro, entrano nella sua composizione manifestando così che l'uomo è consustanzialmente legato alla natura e non è puro spirito. Gli angeli non hanno storia. È possibile prevedere quali preziosi indizi trovi in tutto questo l'economia cristiana la quale non è una ideologia, bensì Dio entrato nella storia e incarnato in un corpo. Nei testi del Concilio vaticano II, il termine historia, assente dal vocabolario del magistero, ritorna ben sessantatré volte sia per indicare la staticità dell'uomo che per la storicità di Dio, realizzata dentro e grazie alla storicità dell'uomo. È corretto attribuire a questa teologia la scoperta progressiva, del carattere di mobilità, di plasticità, di potenzialità che in passato non risultava affatto nell'immagine del mondo. Di qui, a tutti i livelli e anche nel pensiero cristiano, il senso del divenire, del progresso, che rischia qualche volta di scadere in una sorta di ingenua e illusoria mitologia, ma che è capace di alimentare una speranza a misura delle dimensioni del mondo e dei bisogni dell'umanità. Come non ammirare la convergenza di queste linee di forza della teologia del lavoro, e vedervi un segno della sua verità? Ma bisogna riconoscere che questa grandiosa costruzione è imbevuta di un insolito ottimismo che si evidenzia anche nell'utilizzo del termine « mondo » per indicare il luogo dell'uomo che lavora. È l'ottimismo che negli anni cinquanta-settanta ha segnato le fervide speranze, la creatività e anche le illusioni e che ha trovato una eco nel Concilio, in particolare nella costituzione Gaudium et spes, lettura cristiana della trionfante civiltà industriale. Concezione prometeica dell'uomo, del mondo, della storia, che lascia un poco a margine le miserie, le angosce, i fallimenti, i peccati dell'uomo, la contingenza del mondo. Qualcuno ha detto con una punta di malizia: Prometeo annoverato tra i santi. Di fatto, oggi, questo edificio socio-culturale, questa affascinante lettura dell'economia del « mistero » cristiano sono se non contestati radicalmente - molti elementi sono ormai acquisiti sia a livello del comportamento popolare che degli enunciati dottrinali - quanto meno rimessi in questione e sottoposti a revisione, in vista di un migliore equilibrio.

La mentalità collettiva oggi
Osserviamo anzitutto le sensibilità diffuse, già diventate mentalità nel consenso collettivo. Inchieste sociologiche e convegni vari affermano la presenza nei giovani di un'allergia al lavoro, e questo proprio negli negli anni del più alto tasso di disoccupazione in tutta l'Europa e mentre la rivendicazione del diritto al lavoro è una delle prime avanzate dal mondo sindacale. Tale ripugnanza nei confronti del lavoro è senza dubbio l'effetto di una reazione a uri lavoro disumanizzante, alla lettera, « s-naturato », e questo nonostante i suoi alti risultati tecnici; più radicalmente, è il .senso del lavoro quello che viene messo in causa. Ci si chiede perché lavorare e non solo come lavorare e per chi lavorare. Il lavoro è ancora e sempre una limitazione, una oppressione della libertà, sotto una specie di «peccato originale». I progressi tecnici hanno certo alleggerito certi pesi di ordine fisico; ma a prezzo di una perdita psicologica, quella della spersonalizzazione che è l'esito necessario dell'uomo-macchina, di una atrofia della capacità di iniziativa e della libertà. Normale è questa conseguenza, frutto del passaggio dall'attrezzo alla macchina - e oggi all'automazione generalizzata e che noi abbiamo appena celebrato come aggettivazione nella natura. Tra le conseguenze negative dobbiamo altresì annoverare il bloccaggio prodotto dalla cultura tecnica nella mentalità dell'artifex, bloccaggio tanto più pericoloso perché scarsamente consapevole. Di qui la ricerca dell'efficacia, della rapidità, a prezzo dell'interiorità e dell'attenzione dello spirito, svalutazione della contemplazione e della verità disinteressata; utilizzo delle cose che rende l'uomo sempre meno ricettivo; razionalizzazione dello spirito a seguito di un utilizzo poco scientifico delle risorse umane; polarizzazione dell'attenzione sui risultati immediati, su un benessere a breve termine, una sorta di incerto paradiso materialista di tipo mitico; indisponibilità per le realtà spirituali e atrofia del senso del mistero. Noi siamo oggi i testimoni di una reazione, personale e istituzionale, a favore del non-lavoro, del loisir (il termine francese, mi sembra meno pregnante dell'italiano "ozio"). Si tende a riconoscersi non solo una necessaria distensione fisica, non solo la riduzione del numero di ore lavorative, ma anche un tempo di libertà da adoperare per incrementare valori di interiorità, l'esercizio della presa di coscienza, la cultura, attività non rivolte a fini di guadagno, e in questo appaganti. Tempo libero, si dice oggi, che è ormai un dato strutturale con una propria dimensione politica (in Francia esiste ormai un ministero che si occupa dello svago e del tempo libero) perché l'intera società e non solo gli individui vi trovi la sua perfezione. 
Siamo lontani dalla mentalità marxista secondo la quale l'uomo è considerato e definito come un produttore e dal comportamento liberai-borghese per il quale le «vacanze», lo svago erano una forma di pigrizia. C'è una teologia dell'ozio per una civiltà post-industriale, come si dice oggi. 


Il discernimento teologico
Per concludere un'osservazione di ordine metodologico. Si sarà notato che, sia nella celebrazione del lavoro che nelle correzioni critiche che abbiamo apportato, il nostro procedimento non è stato deduttivo, cioè a partire da una dottrina di cui cercheremmo le applicazioni in base a criteri teorici; abbiamo invece analizzato le condizioni concrete del comportamento dell'uomo che lavora, e da queste condizioni abbiamo indotto le presenze le potenzialità evangeliche. È il divenire del mondo che offre i materiali della teologia economica e che struttura la comunità cristiana. Tutto il tessuto della storia umana, lo sviluppo dei popoli, l'organizzazione del mondo e, in tutto questo, la civiltà industriale, sono il luogo della Parola di Dio, che è Parola di Dio all'uomo secondo le categorie dell'uomo e il ritmo delle civiltà. Ciò vuoi dire che la presenza al mondo ha carattere golativo. Non si tratta di « conquistare » a Cristo la classe operaia, bensì di far nascere la Chiesa nel mondo del lavoro, secondo le strutture e il dinamismo di questo mondo (così si è espresso il colloquio europeo di pastorale operaia, Roma ottobre 1972). I cristiani delle Adi non sono il settore operaio di un mondo cristiano, bensì l'ala cristiana del mondo operaio. E analogo discorso si deve fare per gli altri movimenti di Chiesa. Questo metodo induttivo, implicitamente praticato dal Concilio e progressivamente accolto dall'episcopato, è perfettamente conforme ad una teologia per la quale il discernimento e l'interpretazione dei « segni dei tempi» sono l'operazione-chiave dell'intelligenza del disegno di Dio nella fede, se è vero che la realtà alla quale la fede aderisce è presente nella storia del mondo. Come non ricordare a questo proposito che il primo dei « segni dei tempi» proposto da Giovanni XXIII nell'enciclica che per la prima volta menziona questa formula, la Pacem in terris ( 1963 ), è la «promozione economica e sociale delle classi lavoratrici »? In verità, se il cristianesimo è un'economia nella storia, entro una creazione in atto, la presa di coscienza della storicità dell'uomo, manifestata attraverso il progresso tecnico ed economico, è una preziosa occasione per l'elaborazione di una teologia del lavoro, quasi svolgimento di una teologia della creazione.

(VeP 10/1981)


Marie-Dominique Chenu

Marie-Dominique Chenu (Soisy-sur-Seine, 1895 – Parigi 1990) è stato un teologo cattolico francese, domenicano, uno dei teologi che prepararono il Concilio Vaticano II.

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