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C'è ancora un Dio oltre l'universo?

di Giulio Giorello

C'era una volta un famoso scienziato che si chiamava Galileo Galilei. Fu processato dall'Inquisizione e costretto a ritrattare i propri insegnamenti». Come ci fa intendere Karl Popper, anche la modernità ha le sue favole. Vere, s'intende. «Ma, dopo tutto, su cosa verteva questo vecchio caso? Verteva sullo stato del "sistema del mondo" copernicano, che, fra le altre cose, spiegava il moto diurno del Sole come soltanto apparente e dovuto alla rotazione della nostra Terra». Il copernicanesimo venne condannato dalla Chiesa di Roma, ma il telescopio messo in orbita nel 1972 è stato battezzato Copernico! Orbene, «l'orizzonte culturale dell'epoca di Galileo era unitario e recava l'impronta di una formazione filosofica particolare. Questo carattere unitario della cultura, che in sé è positivo e augurabile anche oggi, fu una delle cause della condanna di Galileo. La maggioranza dei teologi non percepiva la distinzione formale tra la Santa scrittura e la sua interpretazione, il che portava costoro a trasportare indebitamente nel dominio della dottrina della fede una questione fattuale di pertinenza della ricerca scientifica». L'autore di quest'ultimo giudizio, Giovanni Paolo II, ha riaffermato la tesi secondo cui «la sentenza del 1633 non era irreformabile (irréformable): il dibattito, che non aveva smesso di evolvere, venne chiuso nel1820 con l'imprimatur concesso all'opera del canonico Settele»

Galileo fra religione e scienza

L'intervento del Pontefice rivisita la distinzione galileiana, per cui la Scrittura insegna come si va in Cielo, mentre la matematica ci dice come vanno i cieli. Nella lettera (1615) a Cristina di Lorena (V, 309 348) Galileo, a proposito delle censure di parte religiosa in merito alla controversia copernicana, insiste che, quando si ha a che fare con osservazioni e dimostrazioni, la forza della prova è tale che né «l'immaginativa» né «la volontà» possono far credere «il contrario di quel che l'intelletto intende» (V, 336). Da parte di qualsiasi autorità esterna- temporale o spirituale che sia- intervenire in questioni di scienza «sarebbe come se un principe assoluto, conoscendo di poter liberamente comandare e farsi ubbidire, volesse, non essendo egli né medico né architetto, che si medicasse e fabbricasse a modo suo, con grave pericolo della vita de' miseri infermi, e manifesta rovina degli edifizi» (V, 325).
 Galileo rivendica l'autonomia della ricerca apparentemente senza mettere in discussione la fondatezza dell'intervento delle autorità nei campi che sono loro propri: il "principe assoluto" può scegliere, per esempio, di far costruire un edificio pubblico, non interverrà però sul modo della costruzione. Eppure, se si deve davvero rispettare la competenza, c'è qualcosa per cui il "principe" non è assoluto (absolutus, sciolto da ogni vincolo): col crescere della scienza si riducono i domini in cui può un'autorità esercitarsi senza che i professionisti e gli esperti abbiano qualcosa da dire. Ci pare lecito dire che il copernicanesimo è una sorta di laicizzazione. Altrettanto lo sono stati il darwinismo - o magari l'economia politica o la psicoanalisi.

Religione e scienza hanno questo in comune: costituiscono entrambe tentativi di "incollare insieme" delle esperienze locali e frammentarie, in modo da spiegare la nostra finitezza e sciogliere il nodo di paura che ci lega di fronte all'ignoto. Ma proprio qui sta la radice del loro possibile conflitto. Una volta che abbia conquistato una laica autonomia, l'impresa scientifica si dotadelle proprie regole interne (quelle che spesso si etichettano con il termine metodo). Non può che prescindere da quel «carattere unitario della cultura» nel cui contesto essa resterebbe subordinata alla religione (un aspetto «in sé positivo e augurabile anche oggi», a detta del Papa). Uomo del Seicento, Galileo si sentiva "buon cattolico"; tre secoli dopo molti non possono che chiedersi se le nuove cattedrali scientifiche (i centri di ricerca, i grandi laboratori, i punti di elaborazione dell'istruzione ecc.) non siano ormai vuote di Dio. Del resto nella conclusione di Le hasard et la nécessìté (1970) il biologo Monod sottolineava che «l'uomo finalmente sa di essere solo nell'immensità indifferente dell'Universo da cui è emerso per caso».

Quel fìnalmente è significativo. Ma se la rottura è intervenuta alla fine, è segno che non era sempre stato così. Con la "rivoluzione copernicana" la scienza ha "sovvertito" la familiare "fabbrica dei cieli" aristotelico-tolemaica. Ma per Galileo, Dio è ancora il garante ultimo del fatto che figure e numeri forniscono il filo rosso per non sperdersi in un "oscuro labirinto" e la Provvidenza divina evita che gli oggetti macroscopici si dissolvano in un pulviscolo di "atomi"; Cartesio fa di Dio il garante delle leggi di natura (nonché l'unico autore dei movimenti che si producono nel cosmo, almeno nella loro originaria natura di moti rettilinei e regolari: ciò che li rende irregolari e curvi è la disposizione delle cose materiali); Newton, infine, prospetta sia l'inerzia sia le forze come effetti della volontà divina. Molti di coloro che hanno rivendicato l'autonomia della ricerca distinguendo i reciproci domini di filosofia naturale e di religione ne hanno anche teorizzato l'alleanza. Ha osservato il filosofo e storico Zev Bechler che la transizione (evidente soprattutto con Newton) dal cosmo chiuso all'universo infinito, la rinascita della filosofia corpuscolare e il suo fruttuoso accoppiamento con la matematica (gli atomi visti come punti di uno spazio euclideo), l'introduzione di entità a rigore non osservabili (come sono le forze ma anche lo spazio e il tempo "assoluti" di Newton), le forze come cause "non materiali" ecc. abbiano finito col trasformare la natura in «un sistema di entità imposte (en/orced: come chiamate all'essere promulgando una legge, ndr.)». Non c'è troppo da stupirsi che i promotori di questa rivoluzione intellettuale cercassero una giustificazione nella teologia ebraico-cristiana, specie «in quella modellata dalla tradizione della filosofia nominalistica, in cui alla potenza ordinaria di Dio si contrappone la sua potenza straordinaria, con il risultato che il mondo da Dio creato è conservato da lui con azione incessante» (ancora Bechler): si pensi al volontarismo teologico di Newton e di non pochi dei suoi discepoli; alla concezione dello spazio come "riempito" dalla presenza di Dio; al ricorso al Signore dell'Universo per garantire che «l'elegantissima compagine del Sole e dei pianeti» non vada in pezzi ecc.

 

Newton e lo scandalo della gravità

Come è noto, la gravitazione universale è da Newton concettualizzata in termini di attrazione istantanea e a distanza; ora, ciò che distingue il pensiero scientifico da quello magico dovrebbe essere l'eliminazione dell'azione istantanea e a distanza, che è tipicamente incomprensibile (noi possiamo conoscere solo localmente e nel tempo). L'establishment scientifico dell'epoca considerava con sospetto l'autore dei Principia ritenendo che prestasse il fianco all'accusa di recuperare le varie qualità occulte; lo stesso Newton era perplesso, come mostra una sua lettera a Richard Bentley. «È inconcepibile che materia bruta inanimata, senza la mediazione di qualcos'altro che non sia materiale, operi e produca effetti su altra materia; senza che vi sia reciproco contatto [...]. La gravità dev'essere prodotta da un agente che agisca costantemente secondo certe leggi; ma se questo agente sia materiale o immateriale, lo lascio giudicare ai miei lettori». Newton colmava quella lacuna pensando appunto che Dio riempisse di sé lo spazio entro cui erano distribuite le masse di corpi celesti. È comprensibile che la natura! theology- fiorita a partire dagli ultimi decenni del Seicento, soprattutto nelle isole britanniche e nell'America "inglese" (ma non solo) e durata almeno fino all'epoca detta (meritatamente) di Darwin - da una parte abbia identificato il «corso della natura» con la «volontà di Dio che produce certi effetti in modo continuo, regolare, costante e uniforme», e dall'altra abbia mirato a fare del sapere scientifico (soprattutto nell'accezione newtoniana) un baluardo della fede cristiana contro le "follie" di deisti e di atei. Infine, una teologia di questo tipo è stata ampiamente riconosciuta nelle istituzioni e ha dato origine a un vero e proprio genere letterario, nel quale si sono cimentati via via scienziati e uomini di chiesa, filosofi e teologi "professionisti". La storia dell'universo - così come possiamo ricostruirla dalle narrazioni di cosmologi, fisici, chimici, biologi, studiosi della mente e storici della civiltà- ci appare punteggiata di eventi che sono per noi significativi. Se il tentativo di mostrare che ha un qualche significato il fatto che proprio questa periferica Terra, pianeta decentrato di un sistema solare a sua volta periferico nella galassia, ha costituito la nicchia ecologica per osservatori consapevoli dell'universo, allora «non è né più né meno incredibile che Abramo possa essere stato prescelto all'incirca nel 1700 a.C. a Ur [...]per diventare tramite della Grazia divina da Dio alle creature di Dio. Se non è incredibile che il primo Adamo possa essere stato creato, circa un milione di anni prima della nascita di Cristo,' in un punto, non ancora localizzato dagli studiosi di preistoria, sulla superficie di questo pianeta, non è neppure incredibile che un secondo Adamo si sia incarnato in Galilea all'inizio dell'era cristiana».

Così si è espresso lo storico Arnold Toynbee. La cosmologia di Newton è ormai anch'essa "sovvertita". Ma supponiamo che la ricerca scientifica del Novecento- con il Big Bang della cosmologia relativistica, l'indeterminismo quantistico, l'improbabilità" della comparsa della vita sulla Terra, il "principio antropico" ecc. -possa alimentare, ancor più del newtonianesimo, una "teologia naturale". Che conseguenze dovremmo trame? Nel1960 così parlava il protestante Giovanni Miegge: «Se consideriamo il mondo quale è [...], non si può negare la grandiosità del processo di evoluzione che è avvenuto sulla Terra e che conduce dalla materia inorganica alla materia organica, alla cellula vivente, alle specie vegetali e animali, all'uomo [...]. A chi guarda le cose in grande e retrospettivamente, appare innegabile che il termine raggiunto è anche in qualche modo la giustificazione del processo avvenuto». Parole ancor più interessanti e significative - se si tiene conto di quando furono pronunciate: La forza della natura! theology si radica nella circostanza per cui «appare evidente che la razionalità di cui l'uomo diventa consapevole era prima di lui nel mondo delle cose e si estende ben oltre i limiti della sua osservazione. Per quanto imperfetti siano i nostri metodi di presa sul mondo, essi si applicano all'ultima galassia scoperta a cinque miliardi di anni luce da noi, come al nostro sistema solare che, a quanto pare, esiste proprio da cinque miliardi di anni» (ancora Miegge).

Supponiamo dunque che - ancor più che nel caso newtoniano - oggi «la visione [scientifica] del mondo» ci stia conducendo (come ricorda Miegge) «Verso qualche forma di affermazione di Dio». Non sarebbe questa la vittoria finale della scienza sulla religione, l'implicito riconoscimento che solo la prima davvero conta, persino là dove sono in gioco il valore che diamo alla nostra esistenza e lo stesso senso del cosmo? Newton aveva intuito che un esito del genere sarebbe stato già possibile per la "filosofia naturale" dell'epoca sua e perciò, a partire dalla seconda edizione (1713) dei Principia, aveva precisato nello Scolio generale che il Dio cui egli si rivolgeva non era tanto «l'Anima del Mondo» dei "platonici" quanto «il Dio di Israele, Dio degli dei, Signore dei potenti». La scienza ci condurrebbe fino alla constatazione che c'è Dio, mentre sarebbe la rivelazione a dirci di quale Dio si tratti. La rottura del «carattere unitario della cultura» (ricordiamo la locuzione di Giovanni Paolo II) è già all'opera, nono- stante che i teologi "newtoniani" abbiano guardato proprio ai Principia per sancire l'alleanza! Proprio la natural theology sei e settecentesca per cui «Dio è essenzialmente il garante dei supremi valori dell'uomo e dell'ordine dell'universo, che è la condizione di quei valori», stando a Miegge, avrebbe spianato la strada «all'ateismo dei tempi successivi». 
È la nostra esperienza del male e del dolore a essere qui rilevante: «È difficile, per non dire impossibile, conciliare l'idea di un Dio perfettissimo [...] con lo stato presente del mondo, o meglio con lo stato del mondo come lo conosciamo fin dalle sue origini: quella massa di esseri che si avviluppano nello spazio e nel tempo senza significato accertabile, quell'enorme spreco di energie e di tentativi sbagliati nella produzione di specie mostruose, nella lotta di tutti contro tutti, nella carneficina universale che sembra essere la legge dell'evoluzione su questa nostra Terra». Insomma, «lo sviluppo della vita è più simile alla espansione di una energia demoniaca che all'affetto di una precisa, razionale, volontà divina». Infine- sostiene ancora Miegge -, se «l'idea di Dio [...] non spiega l'enigma del mondo, anzi lo aggrava anziché risolverlo [...] e lo aggrava tanto più quanto più alta e pura è l'idea che ci facciamo di Dio», si può comprendere allora come una drastica liquidazione di Dio possa apparire come un sollievo.

L'alleanza che è sfociata nella natura! theology, fornendo il quadro concettuale in cui rendere intelligibili le conquiste della "nuova filosofia", ha indubbiamente giovato all'impresa scientifica. Il suo suc- cesso (non meno della sua fragilità) ne ha "finalmente" segnato l'e- stinzione. Ogni tentativo di rinnovamento, che guardi alle frontiere della "nuova fisica" o della "nuova biologia", non può esimersi dal riconoscere che lo stesso cambiamento scientifico costituisce un problema. Infatti, la crescita della conoscenza può venirrappresentata globalmente come una sequenza senza fine di teorie a proposito della quale possiamo solo augurarci che il passo successivo descriva la realtà in modo più esatto dei precedenti; ma in ogni momento possiamo scorgere dell'intera sequenza solo un segmento finito (il nostro punto di vista non è quello di Dio) sicché, qualsiasi sia il livello di esattezza conseguito da uno scienziato, «il grande oceano della verità si distende inesplorato di fronte a lui», per dirla con Newton. Ciò rende l'impresa precaria, perché si può ricorrere oggi a Dio per colmare delle lacune in un senso antitetico a quello in cui lo si è invocato ieri!

Darwin e l'enigma del Creatore

Sembrerebbe dunque che l'alleanza possa funzionare al più come una sorta di consolazione per il professionista della ricerca. Prendiamo le speculazioni creazionistiche intorno al Big Bang: come ha osservato Stephen Hawking, è sempre possibile sostenere che «Dio scelse la configurazione iniziale dell'universo per ragioni che noi non possiamo sperare di capire. Una decisione del genere sareb- be stata certamente alla portata di un essere onnipotente [...]».Torna a proposito l'ammonimento di Kant: «Un ideale della ragione pura, peraltro, non può dirsi insondabile, poiché non può far valere alcun altro titolo della sua realtà, se non il bisogno della ragione di portare a compimento, mediante tale ideale, ogni unità sintetica».

Basterà una memorabile pagina di Charles Darwin (Sulle prove geologiche, 1842) a farci comprendere come la laicità della scienza comporti lo scioglimento dell'alleanza: «Posso premettere che secondo le opinioni comuni gli organismi che a miriadi popolano il mondo sono stati formati da altrettanti distinti atti di creazione. Dato che nulla sappiamo della... volontà di un Creatore, non possiamo veder ragione perché debba esistere una qualsiasi relazione fra gli organismi così creati; o ancora essi potrebbero essere creati secondo uno schema qualsiasi. Ma sarebbe meraviglioso se questo schema fosse lo stesso che risulta da gruppi di organismi discendenti dai medesimi progenitori, secondo le varie modalità che si è ora cercato di spiegare. Con eguale probabilità gli antichi studiosi di cosmogonia dicevano che i fossili erano stati come noi li vediamo, con una falsa somiglianza agli esseri viventi; e che cosa direbbe l'astronomo della teoria in base alla quale i pianeti non si muovono secondo la legge di gravità, ma secondo la volontà del Creatore che volle che ogni singolo pianeta si muovesse in una particolare orbita?».

In polemica con William Whewell, uno dei grandi rappresentanti in Gran Bretagna dell'alleanza tra scienza e fede, Darwin, nell'avanzare la sua teoria della trasmutazione delle specie a partire da una "origine comune", smantellava l'idea che la comparsa delle varie forme del vivente fosse dovuta a «una creazione distinta secondo la volontà di un Creatore onnisciente», il che ammontava a dire «che l'origine di tutte le cose supera la comprensione dell'uomo».
Ogni volta che non ci si limita a una semplice affermazione di principio, ma si cerca di fare interagire davvero i membri dell'alleanza, si cade in asserzioni non controllabili - il contrario della "morale della favola" raccontata da Popper - ovvero, fuor di metafora, si perviene · alla riduzione del contenuto empirico delle teorie scientifiche, una mossa che Lakatos considerava tipicamente regressiva. Questo, però, non vuoi dire ancora che ogni natural theology sia una partita persa in anticipo. Come ogni altro grande sforzo intellettuale, noi possiamo imparare anche dalle sue difficoltà.
Ricorderò ancora Miegge: «Il mondo è un enigma: dire che è la creazione di Dio è osare un'affermazione audace, per nulla eviden- te». Ma se li si assolutizza, siffatti argomenti si mutano in incubi da cui l'ateismo può apparire come una via d'uscita. Il fatto è che le nostre "unità sintetiche" si rivelano precarìe e le alleanze si mostrano sul lungo periodo provvisorie. Ma una conclusione del genere suona sconsolata solo se si ha nostalgia per le epoche "felici" delle certezze assolute; le cose stanno diversamente se siamo disposti a imparare dalla dinamica dell'impresa scientifica, ove tolleranza ed economia intellettuale si sostengono reciprocamente in un circolo virtuoso. La natural theology ha le sua aporia di base- non diversamente da altre imprese umane, incluse le discipline scientifiche (come hanno mostrato Kant, Whewell, Thom ecc.). Da una parte Dio come unità sintetica darebbe senso alla ricerca dei professionisti della conoscen- za. Ma se la religione a sua volta deve essere autonoma dalla scienza occorre riconoscere che «l'idea di Dio non può costruirsi a partire dalla nostra visione del mondo sensibile e del mondo umano». L'aporia è ovviamente senza uscita: «È appunto l'idea di Dio infinito ed eterno che qualifica il nostro mondo come pura creatura, come essere limitato, contingente nella sua essenza e nella sua esistenza, nel suo valore. [...] Non conosciamo l'origine [...] di questo giudizio [...]: se lo sapessimo conosceremmo anche l'origine della nostra fede in Dio (ancora Miegge). Ciò getta paradossalmente luce: 1) sulla natura della fede: si può dire "laicamente" che, là dove c'è, fede vuoi dire non tanto credere, quanto decidere di credere; 2) sulla natura della libertà: chi prende la decisione?


di Fiorenzo Facchini

Nelle numerose discussioni aperte dall'evoluzionismo sono da registrare posizioni di scienziati che ritengono l'evoluzione biologica come alternativa alla creazione. Nel quadro culturale del secolo dei Lumi, con l'avvento dell'era della ragione, era facile leggere l'evoluzione in chiave materialista. In fondo Lamarck e Darwin non sono riusciti a evitare
 questo scoglio. L'evoluzione renderebbe superfluo il ricorso a Dio per spiegare la realtà. Su questa linea si sono mossi vari studiosi del scorso. Anche oggi non mancano quelli che si attardano su analoghe posizioni che però si rivelano sempre più anacronistiche.

Certe vedute, ispirate allo scientismo, non sono tramontate, nonostante i chiarimenti intervenuti sul piano epistemologico. Ancora oggi, in varie sedi culturali e anche scientifiche, emergono equivoci e difficoltà di intesa fra scienziati e credenti. Ciò deriva, a nostro parere, in gran parte dalla mancata o insufficiente mediazione filosofica.

Le molteplici domande sulle origini non possono avere risposta sulla base di un unico approccio conoscitivo. La religione e la scienza offrono risposte diverse, ma la diversità non è data da verità contrapposte. Si tratta piuttosto di conoscenze o verità parziali, relative allo specifico orizzonte e alla metodologia seguita. Proprio per questo le diversità possono integrarsi, anziché scontrarsi, a meno che l'una invada il terreno dell'altra, come è avvenuto quando si è letta la Bibbia come libro di scienza o si è preteso di ricavare dalla scienza quello che non può dire, perché esorbita dal suo campo di osservazione (es. la negazione dello spirito o della creazione).

Le domande possono riguardare il come, il quando, il significato di eventi passati che però si prolungano nel presente. Ma debbono essere postè all'interlocutore giusto. Potrà esserci chi non è interessato alle domande di senso, cioè a quelle di ordine filosofico sul significato. Ma se uno se le pone, non può cercare le risposte nella chimica o nella biologia. Deve cercarle in un approccio filosofico o religioso. Dunque, domande giuste all'interlocutore giusto, e le risposte saranno giuste se cercate nell'ambito dello specifico orizzonte conoscitivo. In una corretta epistemologia c'è uno spazio tra scienza e fede che non è occupato dall'osservazione empirica e neppure dal messaggio religioso: lo spazio della filosofia, cioè dal retto ragionare.

Trascurarlo diventa fonte di equivoci, incomprensioni e contrasti. Nell'enciclica Fides et ratio Giovanni Paolo II rivendica alla ragione e alla filosofia uno spazio che è indispensabile per affrontare la teologia, soprattutto per gli aspetti metafisici. Questo va riaffermato anche nei confronti della scienza, perché l'assolutizzazione della scienza e del metodo scientifico diventa sfiducia nella ragione, in ciò che può essere raggiunto con la ragione, prima ancora che essere negazione della fede. Le domande filosofiche per quanto si riferisce alla creazione possono ricondursi ad alcune fondamentali: l'origine delle cose, il finalismo, la comparsa dell'uomo e la sua trascendenza.

l'origine delle cose

È comunemente ammesso che l'universo abbia avuto una origine e che il Big Bang abbia segnato l'inizio della cosmogenesi. Non manca chi ritiene di vedere nel Big Bang la prova della creazione, ma a ben riflettere il concetto di creazione, come inizio delle cose a partire dal nulla, è un concetto filosofico. La scienza ci dice che l'universo, così come lo vediamo, non è sempre esistito, a qualunque livello strutturale lo si consideri. Ciò porta a rilevare che le cose non hanno in se stesse la ragione del proprio esistere. Sono realtà contingenti, non necessarie, e suppongono un rapporto causale con un essere necessario che abbia in sé la ragione del proprio esistere.

Il Big Bang può rendere più evidente la dipendenza delle cose nel loro inizio, ma il rapporto di dipendenza antologica dal Creatore non appartiene alla conoscenza empirica. Del resto, la dipendenza della realtà che ci circonda da Dio creatore non è meno necessaria oggi rispetto agli inizi del suo esistere. Sul piano antologico la realtà mantiene la sua radicale dipendenza dal Creatore. Non esisterebbe se Dio non la volesse così com'è, con le sue proprietà e leggi che la regolano nelle sue modificazioni nel tempo. Si parla giustamente di creatio continua. Notava Giovanni Paolo II: «L'evoluzione suppone la creazio- ne; la creazione si pone nella luce dell'evoluzione come un avvenimento che si estende nel tempo - come una creatio continua - in cui Dio diventa visibile agli occhi del credente come creatore del cielo e della terra» (Discorso al simposio su «Fede cristiana ed evoluzione», aprile 1985).

Il finalismo e le leggi dell'universo

Un altro tema che investe la sfera filosofica è quello dell'ordine che rimanda a un ordinatore. L'universo appare ordinato secondo proprietà e leggi, dall'atomo alla molecola, alle strutture viventi più semplici, come i batteri, o complesse, come gli organismi. L'indeterminismo che le scoperte della fisica hanno messo in evidenza a livello quantico non cancella le leggi dell'elettromagnetismo e della fisica. Gli organismi sono caratterizzati da rapporti tra i vari elementi che li compongono. Questi rapporti non sono lasciati alla casualità. I sistemi della natura presentano un equilibrio che tende a mantenersi per proprietà omeostatiche. Gli elementi che·si allontanano dall'equilibrio sono destinati a scomparire. Le relazioni ordinate dell'universo non sono sempre state quelle che osserviamo oggi. Il passato delle galassie, la storia del sistema solare e della terra, la storia della vita suggeriscono strutture e sistemi diversi nel tempo. Si sono avuti cambiamenti nel mondo fisico e biologico e la teoria dell'evoluzione, sia cosmica che biologica, cerca di descriverli e di interpretarli. Attraverso cataclismi e sconvolgimenti geologici di varia entità si sono formate le condizioni per la vita terrestre negli ultimi cinquecento milioni di anni. Tutte queste vicende, dal Big Bang all'uomo, si sono svolte secondo un disegno superiore, per interventi di un Essere trascendente che è intervenuto direttamente sulla realtà? O potrebbero essere avvenute per eventi all'apparenza casuali che col tempo si sonò rivelati favorevoli allo sviluppo della vita e dell'uomo? Sono domande che si pongono a un livello che non è soltanto scientifico.

Certamente una caratteristica delle trasformazioni che si osservano nell'evoluzione biologica è data dal fatto che le nuove strutture che si formano dimostrano una complessità che non è riducibile alla somma delle parti. Secondo lo scienziato inglese John Polkinghorne questa riducibilità è una forma di riduzionismo antologico o concettuale. Esso trova sempre meno accoglienza nel pensiero scientifico.

Tuttavia la complessità delle strutture viventi si forma in tempi relativamente brevi. In una visione evolutiva si intrecciano insieme problemi che sono filosofici (la necessità di leggi e proprietà della materia suppone un'intelligenza nelle cose o fuori) e scientifici (le possibilità effettive di evoluzione della materia vivente in un tempo a disposizione che non è infinito). Di per sé la dipendenza dell'ordine della natura, rilevabile su un piano generale, da un Essere superiore potrebbe mantenersi anche ammettendo che eventi casuali, almeno all'apparenza, abbiano segnato il corso evolutivo.

Il filosofo Henri Bergson vede una evoluzione creatrice nel processo evolutivo che fa emergere novità e ricchezze fino alle manifestazio- ni dello spirito. Secondo Teilhard de Chardin l'evoluzione è andata avanti a tentoni tra il gioco dei grandi numeri e la casualità. Egli parla di casualità orientata. Da parte sua lo studioso italiano Lodovico Galleni ipotizza un modello evolutivo probabilistico che segue linee preferenziali non strettamente determinabili, ma probabili.

Su un piano generale si possono ammettere principi d'ordine o anche cause di ordine biologico e fisico, ancora non conosciute, che determinano canali preferenziali entro cui agiscono le circostanze accidentali. I fattori genetici (sono ancora pochi quelli che conosciamo come responsabili di cambiamenti strutturali) possono avere operato insieme con la selezione facendo emergere nuovi programmi biologici via via più complessi, senza che si debba pensare a eventi miracolistici.

Lo scienziato sudamericano Francisco Ayala afferma che l'evoluzione ha realizzato un disegno, ma senza ordinatore. Vi sarebbero infatti strutture o eventi inspiegabili con un saggio ordinatore. Personalmente direi che l'ordinatore c'è, ma nascosto dietro le leggi della fisica, della chimica, della biologia, dei grandi numeri. Viene allora da chiedersi con Ruiz de la Pena (1988): «In questo universo Dio potrebbe avere giocato ai dadi, lasciando che la materia esplorasse le sue diverse possibilità e ne sviluppasse una? Fenomenologicamente il mondo sarebbe il risultato di processi aleatori; fenomenologicamente, perché in ultima analisi, il corso e i risultati di fatto della cosmogenesi sarebbero previsti e voluti dall'intelligenza divina».

C'è da osservare che il finalismo globale è una questione essenzialmente filosofica. Secondo Alexandre Ganoczy (1985) il discorso relativo a un fine ultimo dell'evoluzione non può assolutamente cadere nella sfera di competenza della scienza empirica. In ogni caso il finalismo dovrebbe essere visto come un a posteriori non a priori. ll finalismo globale non esclude la casualità di eventi regolati da cause accidentali. Non è neppure necessario che ogni mutamento abbia un fine. Di fatto essi, o almeno alcuni di essi, hanno consentito il formarsi di direzioni privilegiate nell'evoluzione. Nella discussione su finalismo e fine occorre distinguere tra finalità di determinate strutture biologiche (l'occhio per vedere, l'arto adatto all'arrampicamento) e finalismo generale. Il raggiungimento di una finalità particolare non comporta necessariamente, allo stesso modo, un finalismo generale dell'universo.

Nella discussione sul finalismo può inserirsi anche la prospettiva del principio antropico suggerito da alcuni astrofisici (Dicke, Carter), per il quale, come noto, esistono una versione forte e una versione debole. Esso sembra reintrodurre nell'interpretazione scientifica dell'universo il finalismo messo fuori dalla porta dall'evoluzionismo darwiniano. Le costanti fisiche dell'universo (velocità della luce, densità stellare, gravitazione ecc.) sono tali per consentire che vi siano osservatori, cioè l'universo è così organizzato in vista della comparsa di esseri pensanti che fossero in grado di conoscerlo. Basterebbero piccole variazioni che non sarebbe più possibile l'attuale configurazione dell'universo. È la versione forte che pare difficilmente dimostrabile scientificamente. Se invece ci si limita ad affermare che le costanti sono tali da consentire la vita intelligente sulla terra il principio viene espresso in forma debole, ma in questo caso si configura come una semplice constatazione, più che come dimostrazione.

Il problema si riallaccia direttamente alla posizione dell'uomo
nella natura, alla sua comparsa sulla terra che nella visione evoluzionista darwiniana è considerato un evento puramente casuale. Se l'ominizzazione appare come l'evento culminante dell'evoluzione, come la paleontologia sembra suggerire, secondo Piveteau e altri autori, ciò sarebbe puramente per un caso. Ci troviamo di fronte a una finalità apparente. Questa posizione viene a connotarsi però su un piano più ideologico che scientifico. Se un finalismo generale non può essere sostenuto con argomentazioni scientifiche, anche alla sua negazione non si può arrivare con argomenti scientifici, esorbitando il problema dall'ambito empirico. L'ordine dell'universo e la comparsa dell'uomo a un certo punto del processo evolutivo rientrano nell'osservazione empirica. È legittimo cercarne la spiegazione nell'ambito delle scienze naturali, ma non si può pretendere di trovarla in esse, né di escludere approcci conoscitivi diversi nei quali propriamente rientrano gli interrogativi di fondo. Sul piano filosofico l'ordine della natura postula un ordinatore distinto dalla realtà delle cose, in qualunque modo abbia operato.

la comparsa dell'uomo e la sua trascendenza

L'ominizzazione rappresenta un tema fondamentale nell'evoluzione biologica. Si ritiene che l'uomo si sia formato sul ceppo dei Primati, ma sono ancora aperti i problemi riguardanti le sue connessioni filetiche con le forme che hanno preceduto e preparato la sua comparsa. Il problema fondamentale resta quello della sua emergenza, dei criteri per riconoscerla. Occorre fare riferimento a ciò che caratterizza l'uomo, cioè alla sua trascendenza rispetto alla realtà vivente infraumana. Questo problema resta a qualunque livello morfologico evolutivo si ponga la comparsa dell'uomo (Homo habtlis o Homo erectus o Homo sapiens). Si tratta di un problema essenzialmente filosofico. Giustamente Giovanni Paolo II nel messaggio alla Pontificia Accademia delle Scienze dell'ottobre 1996 parla di una discontinuità antologica tra l'uomo e l'animale. Le scienze naturali possono offrire dei segni in base ai quali riconoscere la presenza dell'uomo. Ma la sua identità di persona gli deriva dalla sua trascendenza rispetto alla realtà infraumana che, di per sé, non è direttamente dimostrabile scientificamente.
 Sul piano fenomenologico si tratta di vedere in quali segni si può riconoscere la trascendenza dell'uomo. Qui si affaccia il campo del comportamento dell'uomo, oltre che del suo aspetto biologico. Sul ' strettamente biologico la struttura dell'essere milano comporta, oltre al bipedismo, un adeguato sviluppo dell'encefalo e delle basi biologiche del suo comportamento. Sul piano culturale gli elementi caratteristici del comportamento umano si possono individuare nella tecnologia progettuale e nella simbolizzazione che sono di ordine extrabiologico, perché non rientrano nella sfera delle proprietà e leggi della biologia. L'intelligenza astrattiva, la coscienza di sé, l'autodeterminazione si possono riconoscere nei prodotti dell'attività che l'uomo è in grado di realizzare secondo un progetto, in modo innovativo.

Ciò che l'uomo realizza con la tecnica e le diverse modalità di comunicazione assumono un significato, un valore che va oltre il segno. La simbolizzazione, secondo l'ermeneutica, non è da riconoscere soltanto nell'arte e nella religiosità, ma in ogni attività e gesto dell'uomo che può arricchirsi di significato. Giacché «il simbolo dà a pensare» (Paul Ricoeur).

Si potrà discutere sull'individuazione della capacità simbolica ai livelli evolutivi, ma si deve riconoscere una discontinuità sul piano dell'osservazione empirica del comportamento, tra ominide non umano e ominide umano, che è poi la stessa che osserviamo oggi fra l'uomo e l'animale. Si tratta di una discontinuità che appare sul piano fenomenologico, ma reale, perché il comportamento dell'animale non rivela né capacità di progetto né di simbolo. Nel mondo animale, anche nei Primati, si osservano comportamenti che non denotano autonoma e progressiva capacità tecnologica, e neppure comunicazione simbolica, nel senso di comportamenti arricchiti di significati nuovi che vanno oltre il segno ed esprimono contenuti interiori. La natura di questa discontinuità e le cause vengono esplorate propriamente dalla filosofia. L'elemento extrabiologico può essere ricondotto a una sfera che è antologicamente diversa da quella empirica e assume caratteristiche spirituali. Nel pensiero filosofico si parla di spirito, di anima, che in quanto tali non possono derivare dalla materia. ll salto antologico richiederà una causa adeguata che può essere identificata fuori dalla materia, in Dio.

di Giulio Giorello e Fiorenzo Facchini

Giulio Giorello (Milano, 14 maggio 1945 – Milano, 15 giugno 2020) è stato un filosofo, matematico, accademico ed epistemologo italiano.
Fiorenzo Facchini (Porretta Terme, 9 novembre 1929) è un antropologo, paleontologo, accademico, oltre che presbitero dell'Arcidiocesi di Bologna,

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