Cristiani e cultura nel Medioevo

Cristiani e cultura nel Medioevo

di Claudio Leonardi

L'inizio del Medioevo si presenta come un'apocalissi in atto. Il Medioevo si può fare iniziare quando si vuole, tra il secolo IV e il VII, ma una nuova epoca storica rispetto all'antica implica un radicale cambiamento di prospettiva, segnato da grandi accadimenti storici.

I cambiamenti radicali non avvengono tuttavia in un solo momento e gli accadimenti storici non sono univocamente interpretabili: così i problemi di periodizzamento sono spesso pseudoproblemi, anche se resta il fatto di una storia segnata e divisa da epoche, da diversi modi di atteggiarsi e concretarsi dell'umanità.

Oggi si insiste più di ieri sulla novità rappresentata da Costantino: nel secolo IV incomincia un'età costantiniana, che vede la Chiesa assumere un diverso atteggiamento nei confronti della storia, anche se il quadro storico-politico in realtà non muta.

Che l'interrompersi a Roma della serie imperiale nel 476 sia qualcosa di più di un mutamento esclusivamente formale, credo non ci sia dubbio: perché rappresenta il legittimarsi di fatto, a Roma, della presenza germanica.

E il potere germanico non si arresta più: neppure Giustiniano, nel secolo seguente, riesce a fermarlo, se non provvisoriamente e marginalmente.
In ogni caso, e senza volere ora discutere la famosa tesi di Henri Pirenne (che vede un cambiamento di prospettiva, tale da giustificare l'inizio di una nuova epoca, solo con la conquista del Mediterraneo da parte degli arabi), va sottolineata una condizione: che questi secoli, nella coscienza medesima di molti protagonisti, sono avvertiti come toccati e percorsi da accadimenti irreparabili. Si può assumere l'esperienza di Boezio come paradigmatica, in quanto egli esperimenta in se medesimo l'irreparabilità della situazione.

Il Medioevo si può dunque fare iniziare nel secolo VI: con un'apocalissi che vede il venire meno dell'ultima classe dirigente romana.

FEDE CRISTIANA E PRESENZA STORICA

Non si può parlare della cultura medievale, come del resto della cultura di ogni teempo, senza tenere conto della situazione politica.

Infatti la riflessione umana sulla propria esperienza, che è la cultura, si pone sempre per riferimento ad un duplice problema, quello della verità come conduzione interiore e spirituale dell'uomo e sull'uomo, e quello del possesso della terra come conduzione politica e storica dell'uomo e sull'uomo. Cultura filosofica e cultura politica sono il duplice concretarsi, diverso ma convergente, di una medesima esigenza. Diverso, in quanto tende a servirsi l'uno del giudizio sui concetti l'altro del giudizio sui fatti, ma convergente perché considera l'uomo e la storia come guidabili da una forza che proviene dall'uomo stesso.

Il cristianesimo rappresenta una prospettiva profondamente diversa, perché non si pone (così come è descrivibile dal Nuovo Testamento) come una soluzione culturale (filosofica o politica) offerta all'umanità. La soluzione delle esigenze interiori e storiche dell'umanità è data invece dalla possibilità per l'uomo, che il Cristo realizza, di assumere in sé la divinità, di trasformarsi nella persona divina medesima. La forza che guida l'uomo e la storia è divina, e il divino non si serve di forze umane, ma di Cristo, che è una realtà teandrica.

La fede in Cristo è l'inizio di questa trasformazione reale, che non distrugge ma pienifica, realizza appunto l'umanità, facendo conoscere all'uomo la pace fino da questa terra, e facendogli attendere con pazienza che la medesima pienezza, nascosta nel profondò di un cuore «nuovo», si manifeesti a tutto il creato, l'ultimo giorno.
La fede in Cristo è un'escatologia realizzata in attesa di una escatologia da realizzarsi. Lo scopo della fede in Cristo non è la costruzione di un sistema filosofico o la fondazione di uno stato, ma la costruzione e la manifestazione di un regno che non è di questo mondo. Fede, speranza e carità sono infusioni di vita divina, sono quindi altra cosa dalla filosofia e dall'ideologia.

Il cristianesimo implica una diversa visione del mondo, per cui il fine dell'uomo non è su questa terra ma è nei « cieli », per cui le stesse cose buone della terra (e, le cose della terra, in quaanto create da Dio, sono tutte buone) non vanno di per sé cercate; sono sì buone ma passeggere, caduche, illusorie, per l'uomo che l'uomo tenda al comune possesso della terra è norma immanente alla storia, ma la storia non è meta sufficiente all'uomo. Il cristianesimo comporta una radicale alterità con la storia, indica come fine Dio e come mezzo per raggiungerlo il medesimo Dio.Cercate il regno di Dio e avrete il resto in sovrappiù.Le cose umane non sono disprezzate (come è invece per il pensiero gnostico) ma non vanno bramate, il loro possesso non va ricercato come tale, ma è una conseguenza per l'uomo che tocca e s'immedesima al suo fine, che è Dio e il suo regno.

Il cristiano testimonia sulla terrà questa fede: si trova a suo agio sulla terra perché dalla terra non si aspetta più di quello che può dare, dal momento che già possiede in sé la vita divina, ha già raggiunto, nel Cristo per Spirito santo, il suo fine, e attende che il reditus al Padre sia di tutto il creato.

LA NOVITÀ COSTANTINIANA

Questa fondamentale condizione cristiana si realizza nei primi secoli mediante un confronto con il paganesimo, confronto che arriva fino alle persecuzioni, che siglano appunto questa diversità di prospettive tra mondo pagano e mondo cristiano.

Ma il confronto si attua perché il cristiano non accetta di coltivare la sua fede nel segreto dello spirito, sa che senza le opere la fede è morta : senza una coerenza nella storia la fede è vana. Nella storia occorre testimoniare che solo il Cristo, l'uomo-Dio, è veramente via verità e vita : testimonianza che arriva all'offerta della propria vita, perché la propria vita possiede già Dio e nessun bene essenziale può esserle sottratto con la morte.
Il confronto cristianesimo-paganesimo si origina dunque dalla singolare qualità della fede cristiana di essere una fede nell'incarnazione di Dio e nella resurrezione di Cristo: Una fede per cui il Verbo di Dio è venuto nel mondo per Spirito santo dal seno della Vergine Maria, una fede per cui la «carne», l'umano, il creato non è male (la Vergine è immacolata, possiede la perfezione della natura): E una fede per cui l'uomo non è in grado di raggiungere il suo compimento se non con l'incontro, la trasformazione nel divino.

La fede cristiana non è dunque indifferente all'umano, alla storia degli uomm1, è anzi tale da coinvolgerli necessariamente nel suo discorso. Per questo il grande confronto cristianesimo-paganità dei primi secoli ha portato a Costantino e al formarsi della cristianità, cioè alla presenza di valori cristiani nelle strutture politiche e culturali. Per questo è oggi possibile fare una storia della cultura come della politica cristiana. Sarebbe metodologicamente errato condannare, come troppi fanno invece di comprendere, la cristianità inaugurata da Costantino, come sarebbe anche errato ritenere che la cristianità si possa identificare con la Chiesa. La cristianità è la grande esperienza e conquista della Chiesa nel suo confronto con il paganesimo, storicamente necessaria (come di necessità si può parlare in sede storica), perché la predicazione della Chiesa ai Gentili ha comportato un suo particolare atteggiarsi rispetto ai problemi della storia in cui non poteva essere dimenticata l'accumulazione culturale pagana. Ora che questo tempo è finito - come si dirà poi - il problema del manifestarsi storico della Chiesa può e deve essere ripensato su altre basi.

LA CRISTIANITÀ IN ORIENTE E IN OCCIDENTE

Nei secoli IV e V la cultura cristiana è dunque già egemone sulla cultura pagana, in oriente come in occidente. Questa egemonia non è l'ultimo dei motivi per cui lo stato romano, almeno al suo vertice, diventa. cristiano. Ma Costantino di fatto abbandona l'occidente e inaugura in oriente un tipo di rapporto con la Chiesa che la vede relegata a un ruolo subalterno all'Impero: è l'Impero che ha diretto potere sulla Chiesa.

Ora il cesaropapismo ha avuto grande peso nella storia dell'oriente cristiano, per mille anni nell'impero bizantino, poi nell'impero zarista e in quello sovietico. Culturalmente il cesaropapismo rappresenta un residuo tardo-pagano, per cui all'autorità imperiale deve riferirsi ogni altra dimensione, anche quella religiosa.
Questa eredità viene tuttavia mediata entro la teologia cristiana. L'impero cristiano «è il regno di Cristo sulla terra», che «attua il regno messianico».In questa concezione il potere politico diventa un'espressione diretta del potere regale di Cristo, ed ha il compito di sottomettere a Cristo, con i propri mezzi, che sono politici, l'universo intero. La Chiesa figura nell'Impero come «una persona giuridica fisica»tra le altre, e come tale è soggetta all'imperatore. È l'imperatore che convoca e dirige gli stessi concili ecumenici ene promulga i risultati. In tale quadro teologico il ruolo dell'imperatore è messo in rapporto a quello del Padre, mentre quello del vescovo - anche del vescovo romano - è in rapporto al Figlio. Ma il Figlio è subordinato al Padre. La mediazione teologica che realizza il cesaropapismo ha dunque venature ariane. Di conseguenza la presenza storica del cristiano è garantita dal potere politico, e la Chiesa si estrania dalla storia: la vera Chiesa è nel monachesimo, il vero cristiano tende a risolversi in una dimensione puramente spirituale.

In termini diversi, le Chiese cristiane d'Oriente avvertono che il messaggio di Cristo, la sua presenza nella storia: non può esaurirsi nella dimensione imperiale, e la grande teologia orientale (si pensi ai Padri cappadoci), come la lotta antiariana di Atanasio, presuppongono un diverso ruolo storico della Chiesa. Ma in generale la soluzione data di fatto al problema nelle Chiese orientali, è una soluzione negativa: il potere imperiale non è contestato né si sviluppa una teologia che possa porre la Chiesa come alternativa all'Impero. Nel mondo bizantino la Chiesa non ha dunque bisogno, in senso stretto, di una cultura politica propria né di una propria cultura filosofica, in quanto si concepisce, come realtà storica, subalterna allo stato.

In occidente la situazione; si sa, è diversa. L'impero costantiniano va presto in frantumi, e sorgono i regni romano-barbarici: è una situazione in cui soono costretti a convivere una società occupante e una società occupata. La società occupante è spesso pagana o eretica, quella occupata è romano-cristiana, ma la romanità, in quanto legato civile e culturale, viene ora meno.

Boezio e Cassiodoro, all'inizio del secolo VI, credono che sia ancora possibile una combinazione pacifica tra fede cristiana, cultura pagana e germanesimo.

 Non era possibile: Boezio viene eliminato, Cassiodoro si ritira al Vivarium. Gregorio Magno pochi decenni dopo è testimone cosciente di questa impossibilità.Egli scrive la sua opera storica, i Dialogi, per dimostrare che la santità è possibile anche nel suo tempo, cioè in condizioni di soggezione e schiavitù; san Benedetto deve difendere i latini dall'invasore goto; Gregorio deve interrompere le prediche su Ezechiele perché la situazione pare precipitare. Tutto sembra finito. Il Medioevo nasce da questo cataclisma in cui ogni rapporto è rovesciato, da questa apocalissi. La Chiesa, dopo secoli di opposizione al paganesimo, allo stato e alla cultura pagani, che l'aveva portata alla loro egemonia, ora che poteva ritenere di avere superato la prova; anzi di avere trovato un modo di presenza storica attraverso le strutture politico-culturali, la Chiesa ora si trova di fronte ad un capovolgimento: perché una diversa paganità, la gentilità germanica, che subentra alla romana, si pone a sua volta come forza egemonica.

La gentilità barbarica è legata alle tradizioni ancestrali, diverse tra le diverse tribù e nazioni, che la conversione al cristianesimo, quando c'è stata, non ha cancellato.

In questa nuova situazione, in cui la tradizione antica sembra finita, la Chiesa affronta nuovi rapporti con il potere politico e la cultura germanica, riuscendo alla fine a creare una situazione diversa: conduce infatti i popoli romano-germanici a cercare un diritto che non sia semplicemente quello delle diverse nazioni occupanti, fondato dunque sull'etnia e sulla forza delle armi, e secolo dopo secolo promuove una nuova cultura unitaria in Europa: è cosi che nasce l'Europa.

LA CHIESA ALTOMEDIEVALE E LA CIVILTÀ EUROPEA

Questa nascita consiste nel trovare un punto unitario, ma questo punto è l'appartenenza a una medesima Chiesa. Non è il potere politico a costituire l'unità civile e religiosa, come in Oriente, né la Chiesa si sostituisce all'Impero, non ne prende il posto. Gregorio Magno è ancora nella linea di Boezio e Cassiodoro, nel senso che egli non può pensare ad altra soluzione politica, ad altra guida globale dell'umanità in senso poli co, che a quella costituita dall'impero romano. Ma a differenza di Boezio egli avverte come l'unità costantiniana non poossa più essere ricostituita, che quella guida è storicamente improponibile.

Bisognerà attendere che una nuova forza storica si manifesti perché il legato della tradizione costantiniana non sia solo contraddetto dai fatti, ma venga sostituito (e una forza storica non tarda a manifestarsi con l'Islam: l'espansione araba e islamica del secolo VII e VIII fa infatti definitivamente tramontare il disegno politico di un impero unitario, erede dell'antico).

Gregorio Magno non può dunque pensare a una restaurazione di tipo costantiniano. La Chiesa in occidente sceglie una strada diversa, che egli inizia e si può osservare compiuta in Beda, meno di due secoli dopo, verso la metà del secolo VIII, la via delle missioni e della conversione. Le missioni per portare l'annuncio che ciò che. l'uomo ha di più prezioso non è il sangue o la forza, ma i beni celesti che il Cristo con la sua morte ha procurato all'umanità: è la vita divina partecipata. La conversione dei popoli romano-germanici consiste nel dar loro il senso che la patria è al di là di questa terra, è un regno celeste di cui re è Cristo, e che la vicenda terrena ha valore in quanto riferita a questo regno. Venire meno a questo significa la morte eterna: il timore dell'inferno è coequale alla felice speranza del paradiso (e del resto anche Platone e Kant postulano la necessità di una sanzione ultraterrena).
«I secoli tra Gregorio Magno e Beda il Venerabile - che sono bui solo per chi non vuole vedere - sono tra i più grandi secoli della storia umana proprio per questo, per questa assoluta testimonianza che solo la fede in Dio salva l'uomo e la sua storia, che solo da questa totalità mistica discende come un sovrappiù la ragione, la cultura, il vivere civile e non più barbarico. Quando nella prima metà del secolo V III proprio un Germano come Beda il Venerabile può esprimere questa concezione, la costruzione occidentale si è compiuta. E Beda guarda ormai a Roma come al solo punto unitario della cristianità, anche perché la presenza del papato, proprio per la sua opera di conversione e di guida, è venuta intanto sempre più affermandosi».

Così nasce in occidente la civiltà medievale, la cultura e la mentalità medievali; una civiltà che si fonda nella fede a Cristo, nel guardare il cielo e non la terra: non è il potere politico ad attuare il regno messianico, questo è un regno escatologico che la Chiesa anticipa e prefigura. E sulla terra il papato (e dunque Roma) è la guida di coloro che la fede in questo regno accolgono come principio di vita. Cosi si crea l'unità dei popoli europei, anche se rimangono diversità profonde, e gravi conflitti di stirpi e genti. La Chiesa tuttavia, indicando come unica realtà totale il divino, tende a relativizzare ogni cultura e potere particolari, ed è così che viene dato spazio, accanto alle tradizioni germaniche, anche a quelle romane. La Chiesa, mediante questo processo, si pone perciò come punto di soluzione dei conflitti storici. Ma è una sintesi che, proprio per riferire la storia alla metastoria come la metastoria alla storia, rimane sempre aperta alle incertezze e alle difficoltà.

L'IMPERO CAROLINGIO E LA RIPRESA DEL CESAROPAPISMO

La romanità, appena salvata, si allea al germanesimo per fondare un impero nel nome di Cristo. L'impero sacro e romano di Carlo Magno sembra togliere quell'incertezza terrena tipica della sintesi altomedievale, ma crea contemporaneamente nuovi problemi, perché l'impero carolingio tende a riproporre in occidente la sintesi romano-bizantina.

Ora lo schema cesaropapista viene infatti ripreso in occidente. Non è un caso che l'incoronazione di Carlo Magno avvenga a Roma e non è un caso che si parli di una translatio imperii. La nuova Roma (Bisanzio) è ormai altra cosa dalla vecchia Roma che l'imperatore germanico cerca di impersonare.


Qui è la prova che la cristianità costantiniana si è rotta e che la guida politica dell'umanità non è concepibile senza un riferimento all'esperienza antica mediata dalla nazione germanica nella luce di Cristo e nella presenza del potere ecclesiastico. In questa prospettiva l'imperatore carolingio diventa il difensore della Chiesa, ed è il potere politico stesso che promuove la conversione di nuovi popoli con i mezzi che gli sono propri. Imperatore e poteri locali assumono un ruolo ecclesiale determinante; e sono i proprietari delle chiese che essi vanno fondando, di cui nominano i rettori - preti, abati, vescovi.

La novità carolingia, se sembra portare a livello politico quell'unità ecclesiale che l'Altomedioevo aveva conquistato, ripropone all'occidente quel medesimo problema che le Chiese orientali non sono mai riuscite a sciogliere: il rischio di una Chiesa che sia solo spirituale e monastica, in nessun modo coinvolta nella storia; mentre l'Impero, comprendendo e inserendo ogni fatto politico nella sfera ecclesiale, dando ai fatti politici un significato religioso, di manifestazione della potenza regale del Cristo, occupa tutto lo spazio storico cristiano, fino a coprire tendenzialmente tutto l'episcopato. La novità carolingia tende così a ridurre la Chiesa a cristianità.

Se il problema è quello stesso dell'oriente, la giustificazione culturale è in occidente diversa. Non si ricorre al subordinazionismo con sfumature ariane, che è tipico della cristianità costantiniana, ma si rivaluta impropriamente il Vecchio Testamento e il regno di Israele che vi è descritto.

Contro la tradizione patristica, per cm e annuncio e preparazione del Nuovo Testamento, si considera il Vecchio come complementare al Nuovo: il modello davidico non è dunque una figura del Cristo, che solo nel Cristo pienamente si manifesta c comprende, ma ha una sua propria validità complementare a quella del Cristo.

Così nel nome di Cristo e sul modello di Davide, nell'epoca carolingia e postcarolingia, la Chiesa è stata in buona parte inglobata o condizionata dal potere politico, sperimentando quale carica negativa comporti una cultura politica che assegni al potere una funzione di liberazione dell'uomo e di giustizia umana: di fatto la cultura carolingia portò alla schiavitù ecclesiastica e alla disgregazione civile.

La Chiesa in occidente non poteva ritenere conclusiva l'esperienza dell'impero di Carlo Magno. La soluzione costantiniana, nonostante le apparenze, dava alla Chiesa uno spazio, perché concedeva piena libertà liturgica e cultuale.

La soluzione carolingia si inserisce invece nella tradizione occidentale, in cui ormai la Chiesa ha conquistato uno spazio e un ruolo storico, in particolare con l'opera di conversione e con un monachesimo concepito diversamente da quello orientale. Di questo ruolo storico l'impero carolingio resta o vuole restare in definitiva l'arbitro. La Chiesa, reagendo allo stesso livello, non poteva che tendere ad impadronirsi di un potere politico eguale e contrario.

Ma la Chiesa non segue che parzialmente e marginalmente questa strada. Il monachesimo occidentale, e con esso anche intere sezioni dell'episcopato, oppose al potere politico una testimonianza spirituale, che implicava una diversità tra le soluzioni sacre e romane da una parte e la Chiesa dall'altra, e che doveva non esaurirsi nella preghiera e nel ritiro dal mondo, ma concepisce ritiro e preghiera come la condizione per una manifestazione storica, per un rifiuto e una condanna di situazioni e costumi politici ed ecclesiastici non conformi al messaggio di Cristo.

IL RINNOVAMENTO DELLA CHIESA IN GREGORIO VII

Questo contrasto intercristiano si svolge dal IX al XI secolo. Per vederlo risolto e per vedere relativizzata la cultura di origine carolingia, bisognerà attendere il tempo e l'opera di Gregorio VII, la cui figura è uno dei momenti di maggiore grandezza nella cristianità.

Perché Gregorio VII pone fine al cesaropapismo in occidente, lottando strenuamente, fino alla morte in esilio (1085), per creare alla Chiesa uno spazio storico proprio, indipendente dallo stato: contro un'immagine della Chiesa solo monastica, che della storia non si occupa, e contro un'immagine della Chiesa solo ierocratica, che esercita un potere politico sugli stati, Gregorio VII ha proposto e costruito un'immagine della Chiesa più grande e pura, dando di riflesso al papato un ruolo storico preciso e costituendolo a fatto civile capitale nella storia europea.

La Chiesa risulta infatti con Gregorio VII una società irriducibile al potere politico. La Chiesa esiste ed appare, appunto, come una realtà escatologica, annuncio e inizio del Regno; proprio per questo esiste sulla terra come una realtà distinta dall'Impero e da ogni altro potere politico, con sue proprie norme anche giuridiche, che non possono derivare da quelle civili (come era invece per Costantino), anche se sono capaci di intrattenere rapporti storici. Esiste una visibilità storica della Chiesa, ed esiste una esteriorità che è ecclesiale, alla quale anche l'imperatore come tale, in quanto ha la fede, è soggetto. Pochi decenni dopo san Tommaso Becket muorè per lo stesso motivo '(1170). Non si tratta solo e tanto di un contrasto con il monarca inglese su una questione di giurisdizione ecclesiastica: il problema giurisdizionale esisteva ma non venne dibattuto per motivi giuridici quanto per affermare la libertà della Chiesa, cioè per difendere quell'immagine della Chiesa che Gregorio VII aveva saputo fondare.
Il potere politico non ha dunque potestà sulle cose sacre, ma ha potestà in un altro ordine, quello civile, che non rappresenta la totalità della vita e della storia umana né il vertice dell'umana esperienza. Per questo anche l'imperatore, se vuole far parte della Chiesa, deve rinunciare a ritenere il suo potere come assoluto. Per questo, anche, la difficoltà estrema che incontra il re verso la perfezione cristiana, verso la santità, come osserverà più tardi san Tommaso d'Aquino.

I cinque secoli da Gregorio Magno a Gregorio VII sono i secoli costitutivi del Medioevo,in cui la Chiesa e i cristiani hanno creato questa grande prospettiva: la vita eterna come destino dell'uomo, la Chiesa di Cristo conie garante di quest'orizzonte e dunque presente sulla terra ma ad essa non assimilabile; irriducibile al potere politico come alla forza del pensiero umano, che sono i vertici di un'esperienza concepita solo in termini umani. Per questo il Medioevo non conosce fenomeni di vero ateismo o materialismo, come non conosce fenomeni di secolarizzazione.

La grande forza della Chiesa nel Medioevo occidentale sta perciò nell'avere saputo riferire tutto l'umano al regno celeste, fondando su questa realtà metastorica il suo interesse per la storia. E di avere, nello stesso tempo, saputo costruire una cristianità diversa da quella costantiniana e carolingia, a diverso titolo cesaropapiste. Perché, in particolare di fronte all'eredità pagana, greco-romana e germanica, la Chiesa non poteva affermare la fede in un regno metastorico senza affermaare contemporaneamente la sua capacità di comprendere e guidare l'umano verso quel regno celeste.

Il mistero eristico stesso, prima di quello cristiano, è in questo problema: di concepire l'umano come nulla di fronte al tutto divino, di concepire la presenza divina come la sola forza dinamica per l'uomo, ma di concepire nello stesso tempo l'umano come un bene, non segnato irrimediabilmente dal male, non visto gnosticamente come un venir meno di Dio. L'umano realizza la sua immagine e somiglianza divina, che è il legato dell'exitus a Deo, mediante il reditus in Deum, nel Cristo per Spirito santo: l'umano non precipita nel male se si immedesima a Dio.

La cristianità è, per la Chiesa gregoriana, il mezzo storico atto a far comprendere il mistero eristico medesimo, l'alterità del regno celeste rispetto alla storia, come l'inizio del regno su questa terra. Da ciò anche una serie di limiti. Proprio perché, come già nel Medioevo precarolingio, anche l'età di Gregorio VII non ha saputo creare una dottrina chiara ed univoca sui rapporti Chiesa-politica, e quindi mettere in atto una pratica conseguente, cogliendo distinzioni cd approfondendo rapporti.

LA LOTTA TRA PAPATO E IMPERO

I secoli seguenti, dal XII al XIV, hanno visto svolgersi continuamente il grande dibattito sulle prerogative del papato e dell'impero, sul primato della Chiesa e del potere politico.
Sono testimonianze del dibattito lo stesso affermarsi dei regni nazionali, come le lotte cittadine in Italia ed in Germania. Anche il pensiero scolastico è rimasto diviso: più sensibile talvolta alla tradizione neoplatonica, che vede tutto l'universo riferito all'Uno, talvolta alla riscoperta tradizione aristotelica, per cui esiste una realtà creaturale che conserva la sua struttura anche nell'ordine di grazia, parallelamente ad esso. Le posizioni guelfe e ghibelline spesso concordano nel difendere la conquista gregoriana di una Chiesa come totalità per l'uomo, chiamato ad assumere la piena statura di Cristo, ad essere cittadino del cielo; e di un papato che rappresenta di conseguenza un potere autonomo da quello imperiale.

 Ma divergono nell'attribuzione dei poteri alle due autorità. Basti pensare a Dante, guelfo ma con idee ghibelline.
La posizione di Bonifacio VIII era nuova rispetto alla stessa cristianità gregoriana, ed è una posizione marginale per tutto il Medioevo, almeno fino al secolo XIII. Debitrice dalla teologia pseudo-dionisiana, questa posizione richiede «una rigorosa subordinazione del potere civile da parte di quello ecclesiastico», in quanto quest'ultimo viene concepito come l'unico ed esclusivo mediatore tra Dio e il fedele, e l'azione divina diventa un'azione strettamente legata alla gerarchia».

Dante avverte la posizione ierocratica di Bonifacio come contraddittoria al papato medesimo, ed è per contrasto a questa deviazione che rischia di rivestirsi di posizioni meramente ghibelline (per cui la guida della storia sarebbe totalmente affidata all'Impero). Ma Dante, che è profondamente cristiano e dunque crede al destino metastorico dell'umanità, avverte egualmente come la concezione gregoriana (per cui le due autorità derivano direttamente da Dio il loro potere, e non una dall'altra) è plausibile, solo se alla Chiesa si lascia il primato nella guida dell'uomo: «cum mortalis ista felicitas quodam modo ad inmortalem felicitatem ordinetur ».Anche Dante, come tutto il Medioevo, non sa precisare fino in fondo quale sia il modus di questo rapporto.

Il dibattito continua nei secoli XIV e XV, ma non più ad un così alto livello culturale, poiché i problemi politici diventano di fatto determinanti: i regni nazionali hanno consolidato il loro potere e lo esercitano in termini assoluti: per Filippo il Bello è il re la fonte del diritto, e l'autonomia ecclesiastica - l'eredità di Gregorio VII - non deve più fondarsi su un proprio diritto ma sulla benevola concessione reale. La Chiesa stessa tende ora a difendere, più che il principio gregoriano, il fatto stesso dell'unità ecclesiastica. Ma siamo ormai verso il tramonto dell'epoca medievale.

IL CONTRASTO IMMANENTE ALLA CULTURA MEDIEVALE

Quale allora il rapporto della Chiesa e dei cristiani verso la cultura? La cultura politica, nella versione costantiniana o barbarica, come in quella carolingia o stauferiana, in quella feudale o nazionale, in quanto si ponga come un orizzonte storico totale, è in contrasto con la rivelazione e la tradizione cristiana.

La Chiesa medievale ha avvertito e affrontato questo contrasto: nella misura in cui il potere politico, di solito ispirandosi alla grandezza di Roma pagana e giustificandosi nella ierocrazia ebraica e nello stesso escatologismo politico cristiano, ha tentato di totalizzare la vicenda storica, la Chiesa ha rifiutato la cultura politica, e ha cercato di costruirne una propria. In questo senso vanno letti gli Specula relativi alla vita laicale e regia, molti sermoni (a cominciare da quello di Autperto), la grande letteratura sulla riforma gregoriana ed anche la costruzione grandiosa del diritto canonico.
Il limite della cultura politica medievale della Chiesa resta «la dicotomia tra la concezione pneumatica del cristiano e la concezione giuridica della Chiesa», per cui non s'è mai chiarito fino in fondo il rapporto tra il momento spirituale della Chiesa (e tutta la letteratura mistica) e il suo momento storico.

Ciò non toglie che la Chiesa sia riuscita a creare nel Medioevo una civiltàsegnata effettivamente dai valori cristiani. Analogamente avviene per la cultura più strettamente filosofica. Di fronte alla prospettiva di vita eterna del cristiano, costruita nella civiltà altomedievale, la filosofia e la cultura pagana costituiscono sempre un deposito di obiezioni. Germanesimo, platonismo e neoplatonismo, aristotelismo sono sorgenti di negazione della vita divina come vera vita dell'uomo: tendono a fare della terra il solo spazio dell'uomo o non riescono a concepirlo che come una divinità inferiore.

La Chiesa medievale e la stessa civiltà medievale si è costruita in opposizione a queste obiezioni: come s'è detto, il Medioevo si fonda, non solo spiritualmente ma anche culturalmente, su una prospettiva di vita eterna. Il rapporto della Chiesa con la cultura pagana è perciò sempre aperto: cultura politica e cultura filosofica sono in tensione permanente con questa prospettiva.

Chiesa e cultura sono così in occidente per un verso connecessarie, perché la Chiesa è in questo mondo: come il Cristo si è incarnato, così è incarnata la Chiesa, sposa di Cristo, è in questa terra, sia pure in veste di pellegrina. Ma Chiesa e cultura sono d'altro canto sempre in contrasto, in quanto la cultura politica e la cultura filosofica tendono per loro natura a porsi come totalizzanti. Perciò la Chiesa assume le esigenze profonde dell'uomo, ma non l'uomo in quanto si ponga come via verità e vita, promuove e usa la storia; ma si oppone ad essa se in essa è conclusa l'esperienza umana.

IL PENSIERO MEDIEVALE E LA CONDANNA DELL'UMANESIMO

Beda descrive come i re germanici trovino conveniente convertirsi: il paganesimo barbarico necessariamente associava la sua concezione del divino all'efficacia storica: il re si converte perché il Dio cristiano gli garantisce la vittoria sul nemico.
Ma Beda porta il suo lettore, poco per volta, con grande sapienza storica, a comprendere come il re è veramente cristiano quando si fa monaco o pellegrino, rinuncia al potere per poter veramente amare anche i nemici.Dove il pellegrinaggio o il monachesimo non è inteso come rinuncia alla storia, ma come un distinguersi dal mondo per poter portare tutta la creazione in Dio.

E così le regole monastiche e i penitenziali altomedievali, fino al secolo VIII, sono terribilmente barbarici, per le penitenze prescritte a monaci e laici, ma per fare intendere ai Germani come la sola prospettiva per l'uomo sia quella in cui Dio è tutto. In questo modo la Chiesa ha usato la mentalità e le tradiziorii germaniche ma si è distinta dalla loro matrice pagana: non ha adattato la fede alle tradizioni germaniche ma l'ha proposta in loro alternativa.

Così ha fatto con le varie ritornanti ondate del paganesimo greco-romano. Quando nei secoli tra il IX e l'XI la logica prende il posto della grammatica come primario interesse culturale, la Chiesa si oppone alla «pretesa di sottomettere il dogma alle esigenze della deduzione sillogistica», e condanna in Berengario di Tours la tendenza a identificare religione e filosofia.

E quando il platonismo e il neoplatonismo, mediati più che da Agostino dallo pseudo-Dionigi e poi da Avicenna, assumeranno, dal secolo XII in poi un ruolo di grande rilievo nell'esperienza intellettuale europea, la Chiesa segue sempre il medesimo principio: cerca di fare propria un'esigenza, ma rifiuta ogni soluzione che sia contraria alla prospettiva del Dio tutto in tutti, di un Padre creatore e signore, un Figlio incarnato morto e risorto, uno Spirito santificatore. Come ha potuto accogliere le esigenze della logica, potrà accogliere ora i valori di unità e di illuminazione che si predicano di Dio, ma insistendo sul concetto di creazione del mondo da parte di Dio e sulla coeternità in Dio delle idee divine.

Perciò la Chiesa si oppone e condanna altre posizioni. Condanna Gilberto Porretano, come condanna Abelardo; che concepisce la grazia come la pienezza della natura, il Cristo come una «verità totale che tutte le altre comprende». Perché la grazia è la vita divina che si partecipa, non è semplicemente la natura pienificata, e il Cristo non è solo la pienezza delle verità umane, è la Parola stessa di Dio che si inecarna.

Analoga sarà la grande vicenda dell'aristotelismo, che s'intreccia con quella del neoplatonismo medievale. Gregorio IX poteva ricordare e raccomandare ai teologi, verso il 1230, che non dovevano fare i filosofi, e che la teologia andava insegnata «sine fermento mundanae scientiae».Se la cosiddetta teologia scolastica tra secolo XIII e XIV ha usato l'aristotelismo, ciò è avvenuto senza che il patrimonio di fede subisse alcun danno. Sono anche le condanne dell'Aristotele fisico e metafisica che permettono di recepire un'altra esigenza: la distinzione di teologia e filosofia come «la necessità del loro accordo» (e non è questo l'ultimo dei meriti di Tommaso d'Aquino).
Si potrà ancora discutere se la grande costruzione del pensiero scolastico si possa dire, in senso stretto e proprio, una filosofia cristiana o piuttosto una teologia. Resta il fatto che una riflessione cristiana sulla verità concepita come esercizio della ragione illuminata o segnata dalla fede, si è nel Medioevo verificata.
È l'analogo, in sede di cultura filosofica, di quello che in sede di cultura politica rappresentano l'impero e il papato medievali.

LA FINE DEL MEDIOEVO

Il rapporto della Chiesa e dei cristiani con la cultura, durante il Medioevo, è dunque di connecessità e insieme di necessaria distinzione e di necessario rifiuto.

La Chiesa ha così lasciato un'immagine di sé come di una società singolare, ferma da un lato nel conservare il patrimonio apostolico, ma in grado - sembra proprio per la forza di questa fissità, che è poi il regno teandrico - di recepire le esigenze positive che la storia manifesta. Anche per questo, dopo Gregorio Magno e Beda - un papa e un semplice monaco -, altri tra i cristiani sono sorti a vivere in modo assolutamente mistico e assolutamente profetico: «Mio Dio e mio tutto», con Francesco d'Assisi, può essere detto anche di san Bernardo e di santa Caterina. Ma anche di Gioacchino da Fiore e di Dante il - Dante che cerca di risolvere nel Paradiso ogni diversa tensione. Accanto alla cristianità politica e filosofica è vissuta un'altra dimensione della Chiesa, che ha una sua cultura. La cultura che non parte dal divino, dalla rivelazione per fondare l'umano, sia esso il regno della ragione o quello della politica, ma assimila la parola divina per farla vivere nell'intimo della persona e per manifestare questa nuova vita alla storia: manifestare il mistero stesso di Dio che s'è fatto uomo per portare l'uomo in Dio.

C'è una grande cultura medievale di questo tipo, da quella agiografica, esegetica ed omiletica, alla letteratura ascetica e mistica: l'ultimo segno dell'attività stessa di Tommaso d'Aquino è in questo senso.
Ma già Dante avverte drammaticamente la fine del mondo medievale. Con il Petrarca sta per iniziare un tempo diverso, perché si sta affermando una diversa dimensione culturale: non si inserisce più ogni dato umano nella Chiesa, viene meno il concetto non solo della totalità ecclesiastica ma della totalità divina.

Anche sulla base delle conquiste medievali, sorgono ideali culturali, estetici, politici, scientifici che si avvertono come totali; ogni disciplina umana si sta configurando come totalizzante. E il papato sembra ora deflettere dalla linea che aveva contraddistinto la Chiesa medievale: papi come Nicolò V e Giulio II sembrano infatti far proprie le medesime soluzioni umanistiche: Questo momento delicato trova riscontro nella riforma protestante, che combatte il papato, ma lo combatte in una prospettiva di cedimento anche più vistoso alla mondanità.

LA FINE DELLA CRISTIANITÀ

Così finisce il Medioevo. Fino a questo momento la Chiesa d'occidente ha costituito un quadro generale anche al vivere civile e al dibattito culturale: per questo la Chiesa ha potuto, fino al secolo XVI, almeno in linea di principio, risolvere ogni conflitto storico.

Ora, accanto alla cultura totalizzante dell'umanesimo italiano, s'inizia la politica nazionale come totalità civile: è il principio cuius regio eius religio che il protestantesimo tedesco proclama ed attua. Lo gnosticismo protestante ha permesso un'altra forma di cesaropapismo, più grave e radicale anche perché ridotto ad ogni individualità statale: è di nuovo il potere politico che tende a includere ogni realtà, anche la Chiesa, in se stesso.

È così è storicamente finita la possibilità di una mediazione della Chiesa, di un suo ruolo storico in senso politico e culturale. La cristianità tridentina, se ha avuto ancora delle influenze politiche e culturali, ha visto soprattutto ridursi sempre più tali possibilità a operazioni di vertice e di retroguardia: in realtà la cristianità tridentina è una cristianità assediata da una politica e da una cultura mondane che sono sempre più, fino ad oggi, alla Chiesa contrarie ed ostili.

 Poco per volta, tra Bonifacio VIII e Nicolò V, è finito l'instabile equilibrio medievale. Ma il risultato è stato la guerra civile permanente in Europa. Si apre una nuova epoca, la cui drammaticità apparve già alla coscienza del Machiavelli ed è siglata dal martirio di Tommaso Moro, ma che diventerà evidente a tutta l'umanità con le stragi delle due guerre mondiali. Anch'esse sono il segno che i problemi su cui il Medioevo si è chiuso non sono stati ancora risolti.

Nietzsche aveva visto il tempo moderno come necessariamente mortifero, e in un assoluto desiderio di Dio aveva cercato di porre se stesso come un tempo e un uomo nuovi. La sua proposta è l'Anticristo, in quanto Cristo - come gli appariva - era il mortificatore dell'uomo

Dopo l'esperienza di Nietzsche e dopo l'esperienza delle guerre mondiali, dopo la parola di Pio XII e le decisioni del secondo Concilio vaticano, pare illusorio pensare di poter rifondare una cristianità, pensare cioè che sia oggi possibile ritessere le fila di una politica e di una filosofia cristiane.

Il tempo è veramente cambiato, e un tempo nuovo e diverso è cominciato nella Chiesa stessa di Cristo, dal momento che l'Assunzione di Maria è stata proclamata dogma di fede (il che è l'inconscia risposta di Pio XII al problema di Nietzsche).

LA CULTURA CRISTIANA NEL TEMPO POSTMODERNO

Una cultura cristiana è solo pensabile non tanto in vista di una presenza cristiana nelle strutture politiche e culturali, in vista di una nuova cristianità, che rappresenta l'irrecuperabile eredità medievale, quanto piuttosto all'interno del mistero di amore tra l'uomo e Dio che è il mistero stesso di Dio.

La cultura come riflessione sulla rivelazione, guidata dai carismi, in modo da facilitare che la vita del cristiano sia la stessa vita teandrica di Cristo e si manifesti nella storia con le stesse parole e azioni di Cristo, la predicazione della verità rivelata e l'offerta della propria vita contro l'opposizione mondana.

La cultura intesa come consenso al sistema politico o con le opposizione al sistema non è più uno strumento di presenza cristiana nella storia; lo è piuttosto la consapevole coscienza che la salvezza per l'uomo è al di là della storia e che utopistica è ogni perfezione terrena.
Analogamente non è più strumento di presenza cristiana nella storia la politica, come conservazione di un sistema o come riforma e rivoluzione verso un altro sistema; lo è piuttosto l'esplicito annuncio della parola di Dio, della verità.

Perché quegli strumenti politici e culturali, di consenso o di riforma, non funzionano se non a prezzo di un'oppressione dell'uomo sull'uomo.
È questa la mortificazione moderna che Nietzsche denunciava. È errato, per la coscienza post-moderna, rivestire questi strumenti di cristianesimo: nell'un senso o nell'altro, a destra o a sinistra, la fede si renderebbe complice della violenza sull'uomo. Le strutture, che quegli strumenti vogliono conservare o cambiare, sono in ogni caso oppressive.

Il fine, che la fede indica, è invece la divinizzazione stessa dell'uomo, il suo compito l'annuncio di così alto destino («Se tu conoscessi il dono di Dio!»).

Per restare fedele a questo fine e a questo compito, il cristiano sa di dovere distinguersi dal mondo. E questa distinzione passa anche nella negazione che la politica umana dia la giustizia come la filosofia possa dare la verità. Solo la libertà dello Spirito santo è in grado di dare libertà all'esperienza umana, solo la verità del Cristo, Verbo di Dio fatto uomo, rende libero l'uomo.

La verità del Cristo che, sapendo e dichiarando di essere re, accetta di morire: la sua vittoria è più grande delle strutture politiche e culturali, che egli non ha cercato di fondare; è la vittoria sulla morte, la resurrezione.

Claudio Leonardi

Laureatosi con Ezio Franceschini all'Università Cattolica del Sacro Cuore, lavora dapprima come scriptor nella Biblioteca Apostolica Vaticana. Eredita la direzione di Studi Medievali, rivista del Centro italiano di studi sull'alto medioevo. Inizia ad insegnare in università relativamente tardi, nel 1968: a Lecce, Perugia, Siena e Firenze, dove fonda il Dipartimento di "Studi sul Medioevo e Rinascimento". Ha fondato e presieduto la Fondazione Ezio Fanceschini e la Società internazionale per lo studio del medioevo latino.
Muore a Firenze il 21 maggio del 2010.

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Cristiani e cultura nel medioevo
autore: Claudio Leonardi
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