Il terrorismo, la pace e i draghi del XXI secolo

Il terrorismo, la pace e i draghi del XXI secolo

di Jurgen Moltmann

La violenza si presenta come un fenomeno molteplice: c'è quella quotidiana nelle relazioni reciproche fra gli uomini e le creature più deboli, quella contro i bambini, contro le donne, contro i disabili, contro gli animali; ci sono le molestie sul posto di lavoro, le brutalità fisiche, le crudeltà psichiche e molte altre ancora.

Mi limito qui a quella violenza che nasce dalla domanda "guerra o pace". Distinguo fra "violenza" e "potere" o "forza". Con il termine violenza intendo l'impiego ingiustificato della coercizione. Parliamo in questo senso anche di violenza bruta, violenza fuori legge e tirannia. Con il termine potere intendiamo la minaccia legittima e l'uso della coercizione attraverso il diritto e la giustizia. Intendiamo però con il potere molto più che il superamento non violento dei conflitti: il potere della comprensione, della riconciliazione, dell'amore, della vita.

La vita stessa si distingue fra violenza e forza. La violenza ha a che fare con l'offesa alla vita e in fondo sempre con la morte. La forza della vita al contrario consiste nella vita e nelle forze dell'affermazione della vita. Il potere è buono, come potremmo altrimenti affermare che Dio è onnipotente? La violenza è quindi la perversione della forza vitale attraverso la pulsione alla morte. Può esistere, questa è la nostra domanda fondamentale, una conversione della violenza della morte al potere della vita?

Che cosa ha a che fare il cristianesimo con la forza e la violenza in questo senso? Se entriamo in una chiesa, per esempio la chiesa collegiale di Tubinga, vi ascoltiamo il vangelo della pace e siamo salutati e benedetti con la pace di Dio. «Beati i pacifici» dice Gesù nel sermone della montagna «perché sarete chiamati figli di Dio». Che ha a che fare Gesù con la violenza? «Rimetti la tua spada nel fodero» dice a Pietro «perché chi di spada ferisce di spada perisce» (Mt 26,52). Non troviamo forse nel sermone della montagna le indica- zioni per una vita non violenta e per servire la pace? Non sta forse al centro dell'adorazione cristiana di Dio l'inerme bambino nella mangiatoia e l'impotente uomo sulla croce? Non c'è forse una radicale messa in questione ed il rifiuto di ogni violenza in questo mondo con la fede nella presenza di Dio in Gesù? O abbiamo forse tralasciato qualcosa?

Poi, quando usciamo dalla chiesa collegiale di Tubinga, ci troviamo sulla piazza del mercato davanti ad una colonna: rappresenta San Giorgio che uccide il drago con la sua lancia. Davanti a tutte le chiese di San Giorgio e di San Michele Arcangelo della cristianità ci sono questi uccisori di draghi; o è San Giorgio che uccide il drago terrestre o è l'arcangelo Michele che schiaccia nel cielo il drago apocalittico, l'antico serpente, il Satana, il Principe di questo mondo (Ap 12,7-9). A differenza della Cina, il drago nell'Occidente è il simbolo del male, della brutalità, del veleno puzzolente e dell'intollerabile ripugnanza. Nel Sacro Romano Impero, dopo gli imperatori cristiani Teodosio e Giustiniano, il drago viene definito come nemico di Dio e nemico dell'Impero. I nemici della fede sono nemici dello Stato e devono essere uccisi come il drago. San Giorgio da martire cristiano è diventato il difensore del Sacro Impero, e l'arcangelo Michele l'angelo protettore del Regno Santo. ll primo uccide il male terreno, l'altro il male ultraterreno. Uccidono spietati e con grande violenza. Ottone I vinse i pagani ungheresi nel 955 ad Asburgo sotto la bandiera di Michele uccisore del drago celeste. Dai confini del Sacro Impero, dal Mont Saint-Michel in Normandia fino al Monte Sant'Angelo nel Gargano nell'Italia meridionale, erano questi i luoghi di pellegrinaggio dell'Impero cristiano.

Come si è arrivati a questa contraddizione fra il messaggio di pace di Gesù e la cristiana battaglia di draghi in cielo e in terra?

Dal Sacro Romano Impero allo Stato moderno
Come può essere stabilito storicamente, con la cosiddetta "svolta costantiniana" si è attuato il passaggio da una Chiesa inerme e perseguitata ad una religione "autorizzata" nell'Impero romano ed infine alla religione dominante nell'Impero cristiano. La "pace romana" cominciata dall'imperatore Augusto e che l'imperatore Costantino pretendeva di aver portato a completamento, venne fusa insieme alla "pace di Cristo". L'Impero romano assunse la forma del millenario regno di Cristo, e doveva raggiungere i confini della terra e la fine dei tempi. Non più Ponzio Pilato che aveva fatto soffrire e crocifisso Gesù, ma Augusto che, come Luca narra nel racconto di Natale, attraverso la prima tassazione che aveva imposto ai contribuenti dell'Impero romano, collegava ora la fede cristiana con i] potere politico. Così Roma, perso il suo carattere antidivino e anticristiano (Ap 13), divenne un potere storico santo per estendere il Regno di Cristo sulla terra. Da città apocalittica, Roma divenne la città eterna, e da allora ogni anno nella benedizione urbi et orbi si manifesta come il centro del mondo.

Il segno della croce di Costantino divenne il segno dei campi di battaglia dell'impero cristiano e della sua propagazione. Così Ferdinando Cortes, con la bandiera della croce e con questa promessa, nel 1521 chiamò i suoi all'assalto della capitale atzeca Technochtitlan: su queste macerie fu costruita la cristiana Città del Messico; Crociati, Cavalieri di San Giorgio, Cavalieri Templari e altri conquistatori portavano questa croce nelle terre dei pagani. Essa si trova anche nelle onorificenze e nelle bandiere di tutte le nazioni cristiane, la Croce di ferro in Germania, la Croce di Vittoria in Inghilterra, la Croce di San Giorgio in Russia, la Croce della Legione d'Onore Francese ecc. Queste croci di vittoria non conoscono alcun crocifisso e non hanno nulla in comune con il Golgota, oppure non è così?

Nella nostra cultura si è spezzato il concetto "dell'innocenza della violenza" del sovrano di diritto divino, attraverso, tra gli altri, due principi della tradizione cristiana. Il primo è: «Date a Cesare quello che è di Cesare e a Dio quello che è di Dio». Con questa saggia distinzione della tradizione giudaica, Gesù spezzò l'antica sovranità di diritto divino: il sovrano non è né Dio, né di origine divina, come fino a poco tempo fa rivendicava l'imperatore del Giappone, ma un uomo come gli altri. Il suo compitomerita rispetto, ma non gli si deve alcuna adorazione. La separazione tra la dimensione politica e quella religiosa ha, alla lunga, secolarizzato e disincantato la violenza politica. Da questo ne segue che anche l'uso del potere politico deve esse- re sottoposto al giudizio di Dio e deve essere responsabile davanti alla legge di Dio. Ogni atto di abuso politico del potere è quindi obbligato a rendere conto alla legge e al diritto. Certo, c'è sempre nella storia dell'umanità l'illegittima violenza dei più forti, ma non c'è più il diritto dei più forte. La forza politica deve essere legale e legittima,altrimenti è "nuda violenza" e deve essere contrastata in nome del diritto e della giustizia.

Con la separazione tra Dio e Cesare finisce l'unità religiosa fra Stato e fede. La comunità religiosa non è più un legame per tutti e la religione di Stato non ha potere di vincolare. Lo Stato diventa neutrale dal punto di vista religioso e garantisce non più il diritto di una sola religione, ma la libertà religiosa individuale e comunitaria. Questo non vuoi dire che le comunità religiose non possano parteci- pare al processo di formazione della volontà democratica. Anzi, come gli altri gruppi, hanno il diritto e il dovere di esprimersi sulle domande vitali della gente, come viene sancito nei nostri rapporti Stato- Chiesa. Ma con la vecchia religione politica finisce anche la politica religiosa. Il moderno Stato costituzionale garantisce la libertà religiosa e non si immischia nelle questioni interne delle comunità religiose. Queste devono da parte loro osservare tutte le leggi in vigore. Sacrifici di bambini, rogo delle vedove, persecuzione di eretici e uccisione di infedeli non sono permesse, e devono anzi essere punite.

Il secondo principio nasce dalla storia biblica della creazione. Secondo la tradizione giudaico-cristiana Dio non ha nominato un sovrano come sua immagine e rappresentanza sulla Terra, ma l'uomo: «Maschio e femmina li creò» (Gen 1,27). L'orientale dignità regale e la ricchezza di immagini divine vale per ogni donna, per ogni uomo e per ogni bambino, per tutte le età. Questo principio antropologico ha avuto fino ad oggi effetti rivoluzionari ed è-diventato una pietra angolare del primo diritto umano nella Dichiarazione di indipendenza americana: «Noi riteniamo questa verità evidente di per sé, che cioè tutti gli uomini sono creati uguali». Questo è il principio di uguaglianza democratica. Se tutti gli uomini sono creati uguali, sono tutti uguali davanti al diritto. Se tutti gli uomini sono uguali e creati liberi, allora i governi e il loro potere politico sono «del popolo, dal popolo e per il popolo», come disse Abramo Lincoln nel suo indimenticabile discorso di Gettysburg.
Diritto e giustizia hanno trovato la loro attuale espressione nelle Dichiarazioni dei diritti umani (1948, 1966). Oggi appare chiaro che ogni essere umano non è solo uomo o donna, nero o bianco, tedesco o cinese, cristiano o musulmano, ma soprattutto un essere appartenente al genere umano e quindi portatore di uguali diritti umani, inalienabili e indistruttibili. Oggi ci si deve decidere per il riconoscimento e l'affermarsi di questi diritti umani per tutti e per ogni uomo: se i popoli, le culture, gli uomini, le donne, i gruppi religiosi vogliono crescere insieme in una comunità mondiale oppure annullarsi reciprocamente e distruggere insieme la vita su questo pianeta.

Il moderno Stato di diritto è oggi minacciato da due parti: dall'abuso di potere dello Stato e dal terrorismo dall'alto e dal terrorismo "privato" dall'esterno. Deve perciò essere protetto per mezzo del diritto alla resistenza da una parte e dal monopolio statale della forza dall'altra. In caso di abuso di potere statale il diritto di resistenza entra in vigore a tre livelli: a) quando la polizia o i militari di un Paese, come non di rado succede in America Latina, vanno contro le leggi dello Stato, devono rispondere delle loro responsabilità davanti alla giustizia. Un governo eletto è obbligato a questo. Se non lo fa o non può farlo, il popolo e i suoi rappresentanti non solo sono giustificati, ma anche obbligati a resistere per ristabilire il diritto e la giustizia; b) se un governo emana leggi in contrasto con la propria Costituzione, deve essere portato davanti agli organi costituzionali del Paese. Se questo non è possibile, il popolo e i suoi legali rappresentanti sono obbligati alla resistenza per ristabilire l'ordii1e in conformità alla Costituzione; c) se un governo va al potere con un colpo di stato interno o con un'occupazione dall'esterno, il diritto alla resistenza è dato a tutti i livelli. In quanto tirannide o dittatura, ogni presa di potere è illegale e l'abuso di potere è continuo. Nella grande tradizione cristiana, la resistenza attiva e passiva è necessaria. Nell'articolo 14 della Confessione riformata di Scozia del 1560, appartiene all'amore cristiano del prossimo «resistere alla tirannia, proteggere la vita degli innocenti e liberare gli oppressi». Nell'articolo 16 della Confessione luterana di Augusta, un cristiano può obbedire all'autorità solo fino a quando essa non pretende il peccato («nisi cum iubent peccare»).

Oggi il diritto e la giustizia degli Stati vengono minacciati non solo dall'abuso del potere e dal terrorismo dall'alto, ma anche dal terrorismo privato di organizzazioni criminali dall'esterno, come recentemente attraverso Al Qaida. Invece delle grandi guerre mondiali del XX secolo, nel XXI sembra affacciarsi il terrorismo globale contro il mondo civilizzato moderno. C'è oggi un mercato internazionale delle armi e della violenza dove si possono comprare sia armi sia soldati disoccupati. Entrambi provengono in gran parte da Stati in sfacelo, nei quali si è dissolto il monopolio statale della violenza. Dove lo Stato non riesce a imporre il monopolio della forza, appare la violenza privata e interi popoli possono essere ricattati. Gli Stati si dissolvono già quando la polizia non ha il coraggio di entrare di notte negli slum delle grandi città, dove domina la legge della giungla. Il monopolio statale della forza viene anche minato quando la "sicurezza" diventa una merce che solo i ricchi si possono permettere, isolandosi in comunità chiuse e assoldando servizi di sicurezza privati. In tali situazioni è importante ristabilire e difendere il monopolio statale della forza. Solo quando lo Stato controlla la violenza, la violenza può essere controllata attraverso il diritto. Senza il monopolio statale della forza, come lo definisco ora, non c'è nessuna sicurezza interna o esterna. Il diritto comune crea la pace,

La lotta contro la violenza privata del terrorismo è un compito di politica interna della polizia. Se questo terrorismo assume una dimensione internazionale, si devono organizzare sistemi di polizia internazionale. Se organizzazioni come Al Qaida attaccano il "mondo moderno", la comunità internazionale deve agire come aveva fatto il Consiglio di Sicurezza della Nazioni Unite il13 settembre 2001 dopo l'attentato dell'll. Questo significa che quella che finora era conosciuta come politica estera nazionale con i militari impiegati per la tutela della sicurezza esterna, deve trasformarsi in politica interna mondiale, come l'ex presidente della Germania von Weizsaecker aveva richiesto molti anni fa. Perciò si uniscono insieme i compiti di politica interna tipici della polizia con i compiti di politica estèra dei militari, come abbiamo visto con le forze di pace nei Balcani, o in Afghanistan, dove la missione di pace Onu appoggiata dai militari ha assunto compiti di polizia.

Se la politica interna mondiale è la risposta giusta al terrorismo internazionale organizzato, si escludono azioni individuali di un singolo Stato contro regimi terroristici di altre nazioni. Certo, finora la solidarietà internazionale delle missioni Onu non è stata molto forte. È comprensibile, anche se non approvabile, che gli Usa, come prima potenza militare, puntino più sulla propria superiorità che sulla comunità Onu. Chi deplora questo, partecipi anche alla costruzione di una forte politica interna mondiale per giustificare la sua responsabilità verso il mondo. Abbiamo bisogno per l'Onu del monopolio della forza legittimata dal diritto dei popoli.

L'amore dei nemici per mezzo della forza della vita
In questo mondo da liberare abbiamo bisogno dello Stato, del monopolio statale della violenza e del suo legame con il diritto e la giustizia.
Non si può assicurare in altro modo la pace estérna né reprimere il terrorismo. Ma anche il potere statale è solo un aspetto di questo mondo da liberare. Per questo abbiamo bisogno di forze complementari per la costruzione di un mondo libero dalla violenza, per una vita che si possa amare e vivere volentieri insieme con gli altri. Attraverso disposizioni di polizia e operazioni militari di protezione della pace, lo Stato può istituire le condizioni di base obiettive per tale pace, ma lo Stato non può riempire la vita. Non può cambiare il cuore degli uomini né trasformare i nemici in amici e nemmeno in buoni vicini. Questo devono farlo gli uomini stessi e per questo lo Stato deve fare assegnamento sulle iniziative di pace delle organizzazioni non governative. Un buon esempio è l'attuale situazione a Sarajevo: le truppe di pace Onu assicurano la pace esterna e impediscono a quelli che fino a poco fa erano nemici mortali di scagliarsi di nuovo gli uni contro gli altri. Le molteplici iniziative di organizzazioni come "Medici senza frontiere", "Amica" delle donne, le opere assistenziali in favore dei bambini e le comunità interreligiose, riempiono la pace esterna con nuova vita. Ci sono situazioni come quella nei Balcani dove la conclusione violenta di azioni violente deve creare le condizioni esterne per un lavoro interno a favore della pace. Ci sono altre situazioni, come quella in Israele, dove i gruppi che sostengono la pace precedono e mostrano ai nemici che una vita comune è possibile nonostante l'assassinio e la vendetta.

Ci sono due possibilità di aggirare l'ostilità quando si è innescata e ci aggredisce: o diventiamo nemici dei nostri nemici e cerchiamo di distruggerli tutti, sia quelli veri sia i potenziali, gli ultimi attraverso attacchi preventivi. Seguiamo così il mortale concetto amico-nemico. Oppure cerchiamo di superare l'ostilità che si è formata rendendo amici i nemici, o almeno tentiamo di farne dei buoni vicini. Possiamo non diventare mai nemici del nostro nemico, ma dobbiamo conoscere le ragioni della sua ostilità e cercare di rimuoverle. La prima via è quella delle azioni violente. I campi di cadaveri della storia ne mostrano la follia. Perché questa è follia: chi diventa nemico per il suo nemico, può uccidere tutti i nemici che può, ma in questo modo si creerà, con la sua stessa ostilità, sempre nuovi nemici. Con la distinzione amico-nemico si sviluppa un mondo strutturalmente ostile. Occasionalmente si econstata che, a condizione che l'uomo sopravviva, non c'è nessuna pace se si diventa nemici del proprio nemico. Bisogna prima di tutto liberare se stessi dall'inimicizia. Perché l'inimicizia non distrugge solo la vita della vittima, ma anche la vita di chi la pratica. «La vostra gente ama la vita» avrebbe detto il mullah Ornar in Afghanistan a un giornalista occidentale «i nostri giovani invece amano la morte». Egli voleva dire: la morte dei nemici e la propria morte.

C'è nella tradizione cristiana una bella immagine contrapposta al San Giorgio uccisore di draghi. È quella di Santa Marta. Secondo la leggenda, Marta arrivò per nave con la sorella Maria e il fratello Lazzaro nel sud della Francia per evangelizzare la valle del Rodano. A Tarascona le mostrarono il truculento drago al quale si dovevano offrire in sacrificio ogni anno delle giovani. Marta domò il mostro con l'acqua santa, gli mise la cintura al collo e lo inviò nel Mediterraneo, nelle cui profondità si sarebbe trovato a casa sua. Infatti esso si era solo smarrito nei flutti del Rodano, si sentiva perso ed era perciò diventato cattivo. Uccidere il drago o domare il drago: può essere la prima una forma maschile e la seconda una forma femminile di affrontare il male? Credo anche che gli uomini possano volgere il male al bene. Gli uomini devono non solo essere liberati dal male, ma anche liberare le energie criminalì che vengono investite nel male e volgerle al bene.

L'amore ai nemici non funziona su base puramente emotiva o solo con buone intenzioni. Con un amore razionale verso i nemici ci impegneremo anche a evitare che i nemici siano sempre più profondamente preda dell'inimicizia. Me lo immagino così: con una mano a respingere l'aggressione, con l'altra a offrire la pace ed una vita di comunione: non amo ancora il nemico, perché è un nemico, ma poiché Dio ha creato lui e la sua vita, non voglio la sua autodistruzione attraverso l'inimicizia. L'amore dei nemici non è un'etica dell'intenzione, come dopo Max Weber molti cosiddetti politici realisti sembrano ammettere. L'amore dei nemici è un'etica realistica della responsabilità. Esige di prendersi la responsabilità non solo per la propria vita e per la vita dei nostri amici, ma anche per la vita dei nemici, così come il sole splende sui buoni e sui cattivi e si offre ad ogni vita.

Termino con una storia che mi hanno raccontato dopo la Seconda guerra mondiale. Una donna russa distribuiva pane ai prigionieri tedeschi che attraversavano in treno il suo villaggio. Poiché i soldati russi volevano proibirle di dare il pane ai nemici, ella rispose: «lo do il pane a tutti quelli che hanno fame. Quando i soldati tedeschi portavano prigionieri di guerra russi attraverso il nostro villaggio, ho dato anche a loro da mangiare e quando voi sarete condotti attraverso il nostro villaggio dalla polizia segreta, darò del pane anche a voi». Questo è l'amore dei nemici, come la luce del sole e la forza della pioggia per una vita comune.

Jürgen Moltmann

Jürgen Moltmann è un teologo tedesco riformato. Forse uno dei massimi teologi evangelici contemporanei, è l'iniziatore della teologia della speranza, una corrente di rinnovamento del pensiero teologico tradizionale.

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