Libertà, democrazia e formazione umanistica

Libertà, democrazia e formazione umanistica

di Romano Guardini

Vorrei premettere che ciò che costituisce l'oggetto della mia comunicazione non è un convincimento del tutto assodato, quanto piuttosto l'espressione di una crescente preoccupazione. Io stesso ho ricevuto una formazione umanistica, e non vi rinuncerei neppure per un istante; devo però ammettere di temere che essa abbia ormai fatto il suo tempo. Se il dialogo tra noi dovesse mostrare che mi sbaglio, nessuno più di me ne sarebbe lieto.

Quale libertà?
Permettetemi di prendere avvio dalla mia personale esperienza. Io credo di vedere che non solo molti della generazione più matura - che se ne sono quasi stancati - bensì anche e proprio uomini e donne in giovane età si disinteressano alla configurazione in forma democratica dell'attività statale e della vita sociale; e che, pertanto, viene a mancare quella seria ed appassionata presa di posizione, che sarebbe necessaria nel nostro presente - a fronte dell'enorme minaccia che vi incombe.

L'atteggiamento di un sincero democratico poggia sul fatto che egli non può esistere altrimenti che nella libertà. La democrazia è così quella forma del viver civile che accòrda alla libertà il più ampio diritto di cittadinanza; più ancora: continuamente essa si edifica sulla libera e responsabile decisione dei singoli. Credo però di vedere che una grossa percentuale di giovani non avverte la libertà come valore primario e condizione irrinunciabile d'una vita degna dell'uomo; e che; al contrario, essi si sentono sollevati, quando viene loro risparmiata la fatica del vivere secondo libertà - dell'esistere in maniera personalmente responsabile.

Ora, però, la libertà è una realtà essenziale per l'uomo: come fondamento e punto di partenza del vivere, così come valore e compito da realizzare. Così viene da domandarsi se non si diano differenti forme di esperienza della libertà e della sua attuazione; se dunque la constatazione che l'uomo d'oggi si disinteressa alla libertà non dipenda da un errore di prospettiva; e se non si debba piuttosto dire che è una determinata forma di libertà - come atteggiamento di fondo - che egli non accetta più, perché ne sperimenta una diversa.

Il tipo di atteggiamento di libertà che ci è familiare - a noi, generazione più anziana - consiste nella volontà di vivere a partire dal proprio nucleo (intimo); di costruire la propria esistenza sulla decisione personale e di portarne piena responsabilità; convinti che, così facendo, non solo la propria natura si realizzerà compiutamente, ma anche l'esistenza individuale si disporrà in sintonia con le norme universalmente valide. A ciò la democrazia - intendendo il termine come architettura complessiva dell'intera esistenza - appare la forma più congruente.

A fronte di tutto questo, sembra concepibile anche un'altra esperienza. Per essa la libertà sarebbe precisamente il pieno distacco da sé e l'incondizionata adesione alle istanze che di volta in volta la totalità sociale avanza: l'elevarsi dai rapporti individuali tra uomo e uomo alle connessioni sociologiche d'insieme via via più ampie e comprensive - fino all'ultimo orizzonte dell'esistenza e dell’attività dello stato. Ad una siffatta sensibilità la democrazia - com'è stata appena descritta - risulterebbe essere un sistema in fondo per niente serio, anarchico ed inadeguato rispetto alla vastità delle effettive urgenze politiche del futuro.

Se così fosse, sarebbe allora importante vagliare quest'accezione della libertà, sottoporla a revisione e ripensarla dal punto di vista della persona: in ultima istanza, in ragione del fatto che essa sembra stare alla base delle concezioni e dei regimi totalitari - e, invero, del tutto snaturata dalla violenza del potere. Il compito, dunque, consisterebbe in questo: strapparla di mano alla logica del potere, riferirla alla persona e alla sua dignità, e porla a fondamento di un'incisiva opera di formazione delle giovani generazioni.

La formazione umanistica
Sulla scorta di queste considerazioni viene da domandarsi se la prima accezione di libertà non sia da ritenere un derivato della formazione umanistica, fino ad oggi paradigmatica; e, dunque, se essa non dipenda dalla raffigurazione antica dell'uomo e dell'opera umana - la quale dapprima è stata nel Rinascimento collegata a valori cristiani e quindi ha ricevuto la sua fisionomia definitiva ad opera del Classicismo e dell'Idealismo - per esprimersi in stili di azione esemplari nel periodo delle lotte ottocentesche per la libertà e per l'indipendenza nazionale. Questo modo di rappresentarsi l'umanità autentica ha costituito fino a poco tempo fa la base della formazione della nostra gioventù - per lo meno di quei ceti destinati a formare la classe dirigente. Consapevolmente o inconsapevolmente, essa continua ancor oggi a far sentite il proprio influsso - come criterio di valore - anche là, dove sono state elaborate altre concezioni dell'uomo.
Per questa ragione c'è da chiedersi se quell'habitus di libertà, il cui affievolimento si lamentava sopra, non dipenda in modo molto stretto proprio da questo tipo di formazione - e certo in maniera dialettica, tale cioè che entrambi i momenti tanto si presuppongano quanto si sostengano a vicenda.

Se ciò dovesse risultar vero, allora il mutamento nella modalità di esperienza e di attuazione della libertà esigerebbe anche una diversa base per la formazione - tale, cioè, da essere in grado di aiutare l'istanza formativa a prender coscienza della propria essenza, di mostrarle le sue possibilità (negative e positive) e di introdurla ai suoi compiti specifici.

Da questo punto di vista ci sarebbe da sottoporre a verifica critica il modello della formazione umanistica: ad una verifica che dovrebbe procedere non da punti di vista superficiali o utilitaristici, bensì sul piano più essenziale dell'accertamento dell'effettiva adeguatezza storica ed esistenziale della formazione stessa. Questa critica - bisogna aggiungere - non dovrebbe omettere di considerare il fatto che la formazione umanistica tradizionale è incline a trascurare due elementi essenziali di cui sono effettivamente intessuti il nostro passato e la nostra storia: l'antichità germanica e l'intero medioevo.

Due diversi ordini di grandezza
Ci sarebbe così da accertare se, tra la configurazione umanistica della formazione e la nostra odierna condizione storica, non ci sono forse differenze tali da non potersi più colmare mediante ampliamenti ed aggiustamenti degli schemi tradizionali- ma piuttosto di tipo essenziale. Fosse questo il caso, allora quella raffigurazione non sarebbe più idonea ad offrire le fondamenta per la formazione della generazione futura, e se ne dovrebbe cercare un'altra.

Soprattutto, questa mi sembra la differenza essenziale: tanto la civiltà classica quanto quella umanistica - su di essa modellata - si fondano in tutte le loro manifestazioni sul metro del «piccolo numero»: pochi uomini che danno l'impronta al loro tempo, ambiti d'esistenza di proporzioni limitate, compiti ed impegni che si possono complessivamente abbracciare con lo sguardo. Di qui il concetto centrale di «misura», che significa innanzitutto un atteggiamento di religiosità di fronte alle potenze del destino e del fato; e inoltre esprime la consapevolezza del fatto che il circoscrivere l'aspetto della «quantità» comporta l'intensificazione del fattore «qualità» e l'aumento della densità di sensò e di valore delle cose e dell'agire umano. Di conseguenza, 1'esser privo di limiti e misura viene considerato il peculiare contrassegno della «barbarie». La purezza della forma; la saldezza delle gerarchie di valore, la discernibilità tra civiltà e inciviltà infatti scemano là, dove crescono gli ordini di grandezza - come si può constatare nel caso dell'impero romano.

Da ciò un'implicazione che concerne immediatamente il nostro problema: in fondo, l'Umanesimo è stato pur sempre un fenomeno non-democratico, se non anti-democratico - un affare di ceti sociali ristretti e privilegiati. Per esprimerci in termini etici: uno dei rischi su di esso incombenti è sempre stato l'estraneità - o addirittura una superiorità distaccata, mista ad alterigia - rispetto al popolo («Odi profanum vulgus ...»).

Ora, dall'epoca moderna in poi, non soltanto gli ordini di grandezza e le dimensioni che determinano l'esistenza umana divengono semplicemente più grandi, bensì guadagna importanza crescente - si può anzi dire determinante- il concetto di «infinito» o, più esattamente, di «illimitato» - nel senso anche di «non-limitabile». È interessante, a questo proposito, notare come uno dei più grandi spiriti di quest'epoca di transizione, Pascal, ha avvertito lo choc prodotto dall'irruzione nella mentalità del tempo del fattore «non-limitabilità».

Da qualche tempo noi facciamo esperienza di un nuovo e decisivo emergere di questo momento della «non-limitabilità» - così nella macro, come nella microdimensione. Esso fa sentire la propria influenza in tutti gli ambiti dell'esistere e del1'operare; incomincia perfino a dissolvere il convincimento che base della nostra esistenza debba essere il globo terrestre - e a porla così in relazione allo spazio cosmico. Sono soprattutto due i fenomeni che determinano la fisionomia della nostra epoca: quello di una pluralità di uomini che proprio a causa del loro numero crescente perdono ogni vivo ed organico legame vicendevole, cioè la massa e lo sviluppo delle prestazioni della tecnica, il quale desta il sentimento che ogni istanza possa trovare attuazione, a patto di applicarvi uno sforzo sufficientemente deciso e sufficientemente prolungato.

Su questo secondo fattore si fonda anche l'idea che caratteristica fondamentale del moto della storia sia un continuo ed universale progresso. All'opposto, bisogna sottolineare il tratto invece manifestamente conservatore e- se paragonato all'ottimismo dell'idea di progresso - piuttosto aristocratico-pessimista dell'uomo, così come l'Umanesimo l'ha concepito.

La civiltà classica poggia sull'essenziale fondamento costituito dalla realtà della «forma», e precisamente nel suo significato più pregnante: di una «forma», perciò, che può essere sensibilmente percepita, penetrata in maniera vitale, contemplata spiritualmente e posta alla base dell'agire mediante il quale l'uomo dà forma al mondo. In essa convive anche il momento del limite e della misura: la forma è limite che contrassegna una fisionomia. Tutto è «formato»: le cose, i piani dell'essere, l'uomo, il cosmo. Non c'è agire dell'uomo che non sgorghi dalla viva presa di contatto con le forme del reale e non sfoci in quelle della sua «opera».

La manifestazione più imponente di tutto questo è l'intensità commovente del1'arte classica - intensità la quale s'indebolisce nella misura in cui aumentano gli ordini di grandezza, come documenta l'Ellenismo. Eguale parametro misura il valore dell'uomo: ne è espressione il concetto di aretè (virtù) - per designare la personalità nobilmente realizzatasi, che dà forma a se stessa radicandosi nel proprio nucleo essenziale e così si dispone in accordo con i diversi piani di valore dell'esistenza. Questa concezione dell'uomo si ridesta nel Rinascimento, divenendovi la raffigurazione dell'uomo di genio - del divus - e conosce infine nel Classicismo tedesco la sua più alta configurazione.

Tutto ciò produce nell'atteggiamento umanistico di fronte ali'esistenza una tendenza a sopravvalutare il momento «estetico» inclinando così pericolosamente verso forme di estetismo o di edonismo. Nella misura in cui il momento dell'«infinitezza» s'afferma e diviene un fattore che determina il modo di pensare e di comprendere la realtà data, cosi come la posizione dell'uomo in essa, nella misura in cui, grazie alle nuove cognizioni delle scienze naturali, esso diviene uno strumento per tealizzare sempre nuovi obiettivi in un progresso all'infinito, la «forma» svanisce. Essa, che può essere percepita coi sensi e riconosciuta dal nucleo spirituale dell'uomo, viene rimpiazzata da astrazioni. L'essere perde la densità che gli è propria e si riduce a relazioni o nessi, che a loro volta si esprimono in formule e simboli. Il rapporto con le cose perde d'intensità e si fa sempre più mediato. Al posto della percezione e della visione del reale subentra l'intendere puramente razionale - la speculazione che oltrepassa ogni limite di attuabilità, l'azione che tende a sondare ogni progetto e possibilità operativa.

Quanto alla tendenza sopra menzionata a sopravvalutare il momento estetico, essa viene soppiantata da una crescente istanza utilitaristica e di potere.
C'è qualcos'altro che dipende da quanto s'è detto, ma conserva anche di per sé una sua propria importanza. Il rapporto dell'antichità classica con l'essere in ogni sua flessione non travalica la coordinata del concetto di «natura» come contesto ultimo delle cose - così come esse scaturiscono originalmente. È questa originarietà che trova la sua espressione religiosa nel mito. Di qui il criterio di valore della «conformità a natura»: cioè di un comportamento che, pur con tutto il possibile affinamento ed approfondimento, obbedisce alla gerarchia di valori della «natura» come entità ultima - e di un'attività che, anche col crescere delle sue proporzioni e realizzazioni, pur rimane in rapporto con qualcosa di immediato ed originario.
Questa concezione comincia a vacillare durante il secolo scorso in un processo che, se non sbaglio, entra oggi nella sua fase critica. La natura perde il suo significato di realtà originaria e non-mediata: in primo luogo esteriormente, in quanto sempre più l'uomo ne dispone e la trasforma progressivamente in «storia» - da «dato», cioè, in «prodotto». Ma poi anche nel comune modo di sentire, in quanto la si concepisce come qualcosa di «manipolabile»: essa viene percepita come spazio per l'iniziativa umana, come materia grezza cui sta all'uomo conferire valore, e come fonte di energie che egli può sfruttare a proprio vantaggio. Essa perde in radice il suo carattere religioso: diviene realtà «profana».

Ciò che è dato naturale immediato tende a scomparire dal contesto del vivere odierno. Al suo posto subentra ciò che è artificiale, progettato e prodotto. L'uomo «emigra» dalla dimensione «naturale» dell'esistenza e si crea una nuova sfera di vita: quella della macchina, degli ordinamenti funzionali, dei simboli e delle formule che sostituiscono la realtà immediata. Perde così quel contatto con la natura che invece, secondo il precedente modo di sentire, egli dovrebbe mantenere per conservarsi esistenzialmente sano. L'uomo di oggi incomincia persino a rescindere i legami con il pianeta terra e ad istituire un rapporto non soltanto ideale ma reale con lo spazio cosmico. Ciò s'annuncia tra l'altro nella conformazione visibile del suo ambiente vitale e nell'architettura, in quanto quest'ultima - che in precedenza rendeva a prima vista evidente il legame con la terra mediante gli elementi architettonici di carico e di appoggio - ora concepisce forme costruttive di fluttuante leggerezza ed arbitraria sospensione.

Personalità e persona
Ho già menzionato il fenomeno della personalità; vorrei ritornarvi in modo più preciso, introducendo una distinzione tra «personalità» e «persona».

«Persona» è nozione ontologica ed intende il dato di fatto, costitutivo dell'uomo, del suo vivere incardinato dentro le dimensioni e le leggi di natura senza però risolversi in esse. Egli è posto per così dire in mano a se stesso, è capace di conoscersi e di disporre di sé, e perciò deve render conto responsabilmente di sé e del proprio agire; ovviamente, con questo non è ancora detto quanto ciò si realizzi effettivamente oppure, come nel caso di chi dorme o patisce handicap, resti soltanto possibilità irrealizzata. In ultima analisi, tutto ciò è reso possibile dal fatto che l'uomo ha la sua consistenza in un'originale, immediata vocazione al Dio personale e a partire di lì è capace di affrontare e trascendere tanto il mondo, quanto la sua concreta individualità. Al contrario, quella di «personalità» è una nozione che esprime una certa struttura di esistenza ed un criterio di valore, storicamente condizionati. Essa significa che l'uomo deve formarsi-a partire dal proprio centro e secondo la fondamentale configurazione essenziale presente in lui, ed in questa maniera diventare per un verso un essere originale ed inconfondibile, per l'altro un individuo creativo degno di considerazione.

Diventare una «personalità» rappresenta l'obiettivo ed il parametro della formazione umanistica. Si fa via via evidente, però, che questa concezione ottiene sempre minor credito. Nella misura in cui cresce il numero degli uomini e con esso la necessità di organizzazione; in proporzione allo sviluppo della tecnica e alla razionalizzazione dell'economia, al processo per cui la vita diviene un fenomeno sempre più «pubblico» e scompaiono le forme della riservatezza e della discrezione, diminuiscono le possibilità di un originale auto-sviluppo. L'oggetto dei bisogni, le modalità dell'agire e dell'autocontrollo si semplificano - la quale semplificazione non è frutto però della creatività del singolo, bensì gli viene prescritta o suggerita dall'esterno. La singolarità di ogni uomo perde il suo carattere qualitativo; essa viene sempre più assorbita nelle cifre o nelle funzioni.

Dal momento però che quella singolarità gli è essenziale e fonda la sua dignità, essa si ritira sempre più nella sfera della «persona», nella consapevolezza morale della propria intima responsabilità. E mentre in passato la libertà si attestava nella forma esperienziale dell'avere un congruo spazio a disposizione della propria iniziativa e del proprio operare ed evolversi, ora essa assume quella di una intenzionale identificazione della volontà individuale con la vita dell'intero corpo sociale.

Da ultimo, occorre accennare ancora qualcosa che riguarda il fenomeno umano del linguaggio. Per la cultura umanistica, la lingua è la più alta e perfetta espressione di ciò che significa «umanità»: le sue diverse realizzazioni nella poesia, nella sapienza filosofica, nel culto, nel diritto e nelle forme di relazione costituiscono i livelli più elevati di civiltà. Il linguaggio scaturisce da ciò che abbiamo sopra chiamato «natura» e

Quest'incontro - che, in origine, è con tutta evidenza un fenomeno intenso e commovente, talora anche sconvolgente, e poi si esprime, in forma sempre più libera, nella parola e nelle strutture del linguaggio - perde d'intensità nella misura in cui avvengono i cambiamenti sopra ricordati. Tutti vediamo - solo per fare qualche esempio - quanto il nostro parlare perde di effettiva presa sulla realtà concreta e diventa astratto; come il verbo, che di per sé esprime un vivo accadimento, scompare per lasciare il posto a scolorite espressioni sussidiarie, tramite le quali i sostantivi sono forzati ad esprimere relazioni o rapporti universali; quanto' il congiuntivo - nel quale prende forma tutta la potenza drammatica di un'affermazione- diviene sempre più raro e lascia il posto ad un pallido indicativo; e così via.

In questo modo, l'attitudine.ad esprimere nel linguaggio ciò che è penetrato col pensiero si trasforma sensibilmente nella facile istituzione e manipolazione di nessi e relazioni astratte, un fenomeno aggravato in maniera allarmante dal numero crescente di termini puramente convenzionali che non possono essere più in effetti percepiti come referenziali, e addirittura in parte neppur sono più verbalmente pronunciati, non costituendo altro che linguaggi artificiali per «super-esperti», solo da questi intesi.

Educare alla democrazia
Ci sarebbe ancora molto da aggiungere, ma quanto ho esposto può bastare a giustificare il dubbio che una formazione che s'appoggia su presupposti che via via vengono meno - o lo sono già - sia idonea a formare le giovani generazioni del nostro tempo.

Per quanto concerne più da vicino la libertà, la forma in cui la sua esperienza ed attuazione vengono ancora generalmente concepite sembra dipendere strettamente dall'immagine umanistica dell'uomo e della cultura: per la precisione dal ricorrente parametro del «piccolo numero», dalla possibilità effettiva di dar forma compiuta alla propria esistenza, dal riconoscimento nella «natura» di un'ultima datità originaria, dall'accredito alla lingua d'una sua viva e concreta densità, e soprattutto dalla possibilità di un reale auto-sviluppo dell'individuo, mediante il quale farsi personalità originale e affermata.

Se di ciò non si tiene conto, incombe davvero il rischio che una determinata forma di esperienza e di attuazione della libertà sia equiparata alla libertà in se stessa, di qui venga poi considerata come storicamente superata ed infine reputata qualcosa ormai privo di rilevanza - il che non potrebbe che rendere la generazione più concezioni di pensiero, istanze e modi di sentire di stampo illiberale e totalitario.

Perciò occorre chiedersi: come stanno le cose a questo proposito? Come devono essere percepiti oggi valori ed istanze della libertà, per risultare validi ed obbliganti? Come deve realizzarsi una concreta educazione ad essi?

Analogamente, lo stesso dovrebbe valere anche per tutto ciò che di per sé - come regime politico e più ancora sociale - chiamiamo «democrazia». Anch'essa non potrebbe più - come in passato ha fatto, al tempo delle rivoluzioni borghesi - fondarsi su quel sentimento della libertà, che la intendeva come spontanea ed individuale originalità, nell'essere e nell'agire; perché altrimenti correrebbe il pericolo di essere avvertita e considerata come non più attuale, e perciò priva di interesse - come quel medesimo modo di sentire.

Diverrebbe impossibile educare alla democrazia - soprattutto perché non potrebbe più darsi ciò che è tanto uno dei risultati essenziali quanto il presupposto di un'autentica formazione: il fenomeno di un «modello», che senz'altro s'attesti persuasivamente nella sua esemplarità ed eserciti così un richiamo ideale e morale; e in secondo luogo non potrebbe nemmeno risaltare quell'altro momento, altrettanto essenziale, che si chiama «elite» - cioé un numero limitato di uomini, che effettivamente realizzi il modello esemplare e per questa ragione faccia sentire un influsso positivo sull'intera società.

Conclusione
Con questo la riflessione ritorna nuovamente al problema della formazione: non è dunque necessario ricercare una diversa base per la formazione delle giovani generazioni? Una base che sia adeguata alla nostra condizione storica e in virtù della quale possa essere fondata e giustificata quella forma di libertà che oggi si può in effetti sperimentare ed è in realtà davvero attuabile?

Naturalmente non è facile formulare qui una risposta, perché bisognerebbe raffigurare quanto essenzialmente non è ancora dato. Forse però si può dire, in termini generali, tracciando una coordinata di fondo, che la formazione dovrebbe essere soprattutto realista: cioè introdurre il giovane o la persona da educare a comprendere quanto oggi esiste, come egli vi è inserito e a quali compiti egli deve rispondere in questa situazione.

Per sua natura, «realismo» vuol dirè qualcosa d'altro che «positivismo». La formazione dovrebbe aprire lo sguardo per la realtà nella totalità dei suoi/attori. Ad essa appartengono sia le realtà spirituali che quelle materiali; il mondo dei valori altrettanto che quello delle forze della natura; il problema della verità dell'esistenza tanto quanto quello della situazione concreta di vita; la storia e l'ambiente naturale; la trascendenza non meno che l'esperienza immediata.

Grazie ad una tale comprensione del contesto complessivo della questione, potrebbe allora risultare a tutti chiara la modalità di esperienza della libertà, adeguata al nostro presente: quella forma di disponibilità - in un'epoca che restringe sempre più lo spazio di autoformazione affidata all'iniziativa individuale - a dilatare la coscienza di sé in relazione alla totalità del reale, a comprendere di qui il senso dell'esistenza e a darvi forma sempre più trasparente nella propria azione; e invero, nel medesimo tempo, quella prontezza a scoprire le possibilità nelle quali si può attuare il momento complementare a questo primo atteggiamento - cioè la presenza a se stessi, nella vigile discrezione della coscienza personale - e affermarlo di fronte all'invadenza della sfera «pubblica». Già per quest'ultimo tratto, un simile atteggiamento complessivo di radicamento nella totalità del reale si distinguerebbe dalla modalità di esistenza in un regime, o in un sistema, di tipo totalitario.

(traduzione di Carlo Fedeli)

Romano Guardini

Romano Guardini, nato a Verona nel 1885, è per riconoscimento unanime uno dei filosofi e dei teologi cattolici più significativi del XX secolo. Dapprima libero docente di Dogmatica cattolica a Bonn e Breslau, ricoprì dal 1923 la cattedra di Filosofia della religione e di Welt-anschauung cattolica a Berlino, Tubinga e infine Monaco, dove morì nel 1968.

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