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Mediterraneo: spazio di dialogo o di conflitto?

di Franco Cardini, Fulvio Scaparro, Vittorio E. Parsi

Secoli di scambi, non solo prestiti di Franco Cardini

Su «Vita e Pensiero» (6, 2005), lo studioso Rémi Brague pronunzia un giudizio molto rigoroso sull’importanza del Mediterraneo come luogo d’incontro e di dialogo tra culture, ch’egli tende a minimizzare per il passato mentre si dimostra cautamente e ipoteticamente aperto alla possibilità che tale area – il “continente liquido” di Fernand Braudel – possa divenire area di dialogo per il futuro. Il giudizio di Brague assume toni taglienti: si parla di «leggende, per lo più rosee», di «slogan tanto in voga presso le belle anime mediatiche» e via discorrendo. Un linguaggio del genere, un tono così risentitamente polemico, per la verità, sorprendono in uno studioso, docente alla Sorbonne. Le conclusioni, certo, appaiono in fondo condivisibili: il dialogo fra civiltà... non è compito del passato ma del futuro. È un fattore che deriva non dalla memoria ma dalla volontà. Ciò non significa che sia tuttavia vero che noi «non abbiamo modelli». Essi ci sono, eccome.

In sintesi, dopo aver lanciato alcuni strali alla cultura letteraria e mediatica che, da Camus a Trigano, avrebbe elaborato la leggenda dello “spirito mediterraneo”, Brague s’impegna nel sottolineare qualcosa che, francamente, era ben noto: che cioè, se è vero che una ripresa dei commerci e degli scambi dopo la stasi – del resto mai totale – dei secoli VI-VIII partì dal Mediterraneo, essa fu soltanto l’origine d’un’espansione verso gli oceani e i continenti che ebbe altre direzioni: il Mar Nero e le pianure russe, l’Atlantico, il Pacifico. E, d’altro canto, quel vigoroso scambio culturale e intellettuale che nel corso dei secoli XII-XIII avrebbe ricondotto in Europa (partendo dall’epicentro siculo e, soprattutto, iberico) il sapere aristotelico consentendo la fondazione della rivoluzionaria cultura scolastica, alla quale avrebbe aggiunto i portati delle civiltà persiana, indiana, addirittura cinese (l’astrologia/astronomia, l’alchimia/chimica, la medicina), fino alla davvero sconvolgente adozione dei numeri indiani e dello zero, che rivoluzionò la matematica non meno che l’economia e la scienza delle finanze, tutto ciò è sbrigativamente ridotto da Brague alla dimensione di un equivoco lessicale: non si sarebbe trattato di “scambi”, ma “prestiti”, dal momento che essi seguirono un itinerario quasi esclusivamente dal sud e dall’est verso il nord e l’ovest, vale a dire dal mondo musulmano a quello europeo, accompagnato peraltro da un’ignoranza e un’indifferenza quasi totale dei musulmani per le culture e le genti dell’Europa centrale e settentrionale.

Ora, a prescindere dal fatto che abbiamo geografi e viaggiatori musulmani che fin dal IX-X secolo si avventurarono lungo la “via dell’ambra” dal Caspio e dal Mar Nero fino al settentrione europeo, il punto è che Brague minimizza sistematicamente tutti quei fenomeni, straordinari per estensione e profondità, che appunto qualificarono gli scambi. Le traduzioni delle opere greche antiche e di quelle arabe in latino da parte della “scuola di Toledo” – effetto di un gigantesco lavoro d’équipe alla base del quale c’è la volontà del grande Pietro il Venerabile, l’abate cluniacense amico di Abelardo – vengono ridotte all’esito dell’attività di alcuni traduttori ebrei; la vivacità dei rapporti che, contemporaneamente alle guerre della Reconquista e nonostante esse, intercorsero tra le aree cristiane e quelle musulmane della penisola iberica, è passata sotto silenzio se non per sottolineare che essa fu in qualche modo interrotta dalle due parentesi almoravide e almohade; la controversia religiosa, che – come correttamente lo stesso Brague ricorda – ebbe il rilievo d’un vero e proprio genere letterario, e che conta al suo attivo capolavori come gli scritti di Abelardo e di Raimondo Lullo, viene relegata alla sua pura funzione di “genere” anziché venir valorizzata per l’ampiezza e la profondità della sua tematica; quanto al rapporto epistolare e agli scambi d’informazioni scientifiche tra Federico II e il sultano d’Egitto, ci si limita a osservare (e si tratta di un’osservazione in sé corretta, ma che ignora contesti e conseguenze) che uno dei protagonisti di questo giro d’informazioni, il murciano Ibn Sa’bin, non era tutto sommato un sapiente troppo originale. Non una parola sulla corte del re Alfonso X di Castiglia, le ricerche maturate all’interno della quale hanno, ad esempio, fornito le basi per l’investigazione matematico-astronomica (le Tabulae Alphonsinae) dei quattro secoli a venire, fin alla vigilia dell’era galileiana. Si rammenta sì la vita sostanzialmente libera e pacifica – a parte alcuni periodi di indurirsi del rapporto, e il suo precipitare dopo il 1492 – di ebrei, cristiani e musulmani in Spagna tra XI e XIV secolo sotto sovrani sia fedeli al Cristo sia credenti nella legge del Profeta: ma solo per sottolineare che in fondo le genti soggette non erano libere del tutto, come se questa “libertà parziale” non fosse in sé e per sé preziosa, straordinaria se paragonata con la situazione di altre parti del mondo e suscitatrice di straordinarie energie, come invece è stato abbondantemente dimostrato.

A questo punto il discorso potrebbe esaurirsi sul modello dell’apologo della bottiglia di vino piena a metà: della quale l’ottimista dice ch’è mezza piena e il pessimista dice ch’è mezza vuota. Sarebbe bastato che il pessimista professor Brague avesse fatto qualche centinaio di metri un po’ a est, nella sua Parigi, e dalla sede della Sorbonne avesse guadagnato la sede dell’Institut du Monde Arabe, sulla riva sinistra della Senna: lì avrebbe potuto visitare la splendida esposizione su L’Age d’or des sciences arabes (aperta fino al 19 marzo 2006) e leggersi il prezioso catalogo, che gli avrebbe ricordato parecchie cose ch’egli senza dubbio conosce, ma che finge di aver dimenticato.

Ma il punto centrale di tutto non è ancora che Brague neghi o minimizzi l’importanza degli apporti della cultura filosofica e scientifica musulmana transitata attraverso il Mediterraneo alla nascita della nostra Modernità occidentale o si affidi all’escamotage lessicale della definizione di “prestiti” al posto di quella di “scambi”. Non ci furono scambi, non ci fu dialogo, argomenta Brague, per la buona ragione che lo scambio e il dialogo debbono essere reciproci, bidimensionali, mentre lì si trattò di un passaggio unilaterale dalla scienza musulmana (o da quella che l’islam aveva fagocitato, sintetizzato e metabolizzato) all’Occidente.

Ora, è proprio questo che non è vero: e non lo è perché i “prestiti” filosofico-scientifici musulmani all’Occidente, se così vogliamo definirli, furono in certo senso “merci” che vanno considerate nel contesto di altre “merci”. Infatti, Brague sembra ignorare che quei “prestiti” si debbono inquadrare in un rigoglioso movimento di scambi commerciali, di esperienze di viaggio, di rapporti diplomatici tra Paesi europei-occidentali, Bisanzio e mondo islamico: il traffico delle spezie, l’avvio a partire già dal XII secolo di un’esportazione di beni occidentali verso l’Oriente (soprattutto armi e metalli, ma anche legname, derrate alimentari, stoffe e altro), quel “ritorno dell’oro (e della coniazione aurea) all’Occidente” ch’è stato l’oggetto degli studi appassionati di Roberto Sabatino Lopez; e se si vuole gli scambi di “beni preziosi immateriali” come la letteratura, la poesia, la musica, molte forme d’artigianato (dalla ceramica all’oreficeria). La grande stagione della poesia cortese e quella finissima invenzione dell’Occidente (ricordate Denis de Rougemont?) che è l’amore sono, a loro volta, esito degli scambi tra Oriente musulmano e Occidente cristiano. E il confronto tra crociate e controcrociate da una parte, scambi diplomatici tra corti europee e corti musulmane dall’altra, insieme con il multiforme e mobilissimo mondo dei convertiti e dei “rinnegati” studiato ad esempio da Bartolomé Bennassar e dalla nostra Lucetta Scaraffia, finisce con il mostrare che nemmeno quelle guerre (che furono certo scontri fra genti animate da un profondo sentire religioso, mai però “guerre di religione”; e tanto meno guerre totali) ridussero la vitalità del continente liquido e contribuirono a erger davvero un muro tra culture diverse. Dalle arti plastico-figurative al folclore, dal commercio alla vita quotidiana, dalla gastronomia alla medicina, il Mediterraneo premoderno si presenta davvero come un mondo coeso, ribollente di vita, nel quale anche gli scontri e la “partita di giro” corsara contribuiscono a una dinamica profondamente positiva.

Ammettiamo pure pertanto che non sia stato un passato “roseo”: vi furono, certo, luci e ombre. Ma, al di là delle guerre e dei contrasti che oggi si vorrebbero far passare come generalizzati e totalizzanti, nel nuovo politically correct imposto da chi vuol dimostrare che in un modo o nell’altro lo “scontro di civiltà” è sempre stato incombente, il bilancio di tredici secoli di vita comune di differenti culture nel Mediterraneo – con i suoi periodi di fioritura e le sue fasi di crisi o di ristagno – è innegabilmente positivo. Si può senza dubbio negare che lo sia: ma solo a patto di nascondere una parte della realtà e ipertrofizzarne altre.

 

 

Dialogo, una vocazione vera di Fulvio Scaparro

psicologo

Una stimata esperta di mediazione familiare, Anna De Vanna, studia e pratica da tempo quella che ha chiamato “mediazione mediterranea” e che si differenzia dalle prevalenti forme di composizione dei conflitti in quanto non si limita agli usuali canali della logica e del razionale alla ricerca di un punto di equilibrio tra le esigenze delle parti, ma riconosce un ruolo centrale al reciproco riconoscersi come persone dei litiganti. All’empatia viene riconosciuto un peso decisivo per il raggiungimento di accordi duraturi.

Come ha insegnato Carl Rogers, empatia è sentire il mondo personale dell’altro come se fosse nostro, senza però mai perdere questa qualità del come se: sentire l’ira, la paura, il turbamento dell’altro, senza però aggiungervi la nostra paura, il nostro turbamento. Essere empatici vuol dire recepire lo schema di riferimento interiore di un altro con accuratezza e con le componenti emozionali e di significato ad esso pertinenti, come se una sola fosse la persona, ma senza mai perdere di vista questa condizione del come se. Significa perciò sentire la ferita o il piacere di un altro come lui lo sente, e percepirne le cause come lui le percepisce, ma senza mai identificarmi con l’altro dimenticando che è come se io fossi ferito o provassi piacere. Se questa qualità di come se manca, allora lo stato è quello dell’identificazione. Per conoscerci, riconoscerci e crescere insieme si richiede empatia e non identificazione con l’altro. Come afferma Rogers, «un alto grado di empatia in una relazione è probabilmente il fattore più potente nell’apportare trasformazioni e apprendimento».

Non si tratta di sostituire a tecniche di mediazione algide e applicabili universalmente un’esplosione incontrollata di sentimenti ed emozioni nel processo di mediazione, ma di riconoscere che in ogni luogo di questo mondo si litiga e si fa pace con modalità particolari, messe a punto in millenni di vicinato spesso turbolento. L’aggettivo “mediterraneo” indica appunto un modo di mediare i conflitti che tiene conto della storia, della tradizione e della psicologia di litiganti appartenenti a culture diverse, legate dalla prossimità geografica, e posti più volte, nel corso del tempo, di fronte alla necessità di scegliere tra la guerra e la convivenza pacifica. “Mediazione mediterranea”, così come si potrebbe parlare, che so, di “mediazione caraibica” o “normanna” o “valtellinese”. Perché se è vero che da sempre e ovunque si è combattuto e litigato, è pur vero che da sempre e ovunque si è cercato di uscire fuori dalla trappola delle prove di forza attraverso modi peculiari di composizione delle controversie.

Oggi sembra difficile continuare a insistere sulle peculiarità locali dei modi di confliggere e di cercare vie pacifiche di convivenza, perché il “locale” appare sopraffatto dal “globale” e sempre più spesso i conflitti locali sono ispirati o strumentalizzati o perfino mediati da lontano, dal di fuori e dal di sopra, aumentando così la difficoltà di individuare e valorizzare all’interno dell’area geografica interessata le ragioni, le sensibilità, le tradizioni, le pratiche e le risorse che la lunga e tormentata esperienza di vicinato ha dimostrato talvolta idonee a uscire dalla spirale del confronto ostile.

L’aggettivo “mediterraneo” non comporta dunque alcun compiacimento campanilistico, se non altro perché l’area in cui viviamo pullula non soltanto di campanili ma anche di minareti, sinagoghe, strade, piazze e torri civiche. L’aggettivo sollecita invece l’attenzione sulla particolarità dei conflitti e sui caratteri dei confliggenti percepiti e qualificati nel loro essere e nei loro modi dall’ambito geografico e culturale di appartenenza: in ogni luogo della Terra esistono “luoghi di mezzo” in cui i popoli si sono incontrati e scontrati, luoghi che hanno assunto un forte valore simbolico. Noi abbiamo il Mediterraneo, un’area di enorme importanza strategica in cui si realizza l’incontro tra il nord-ovest e il sud-est, in cui culture diverse si sono scontrate e combattute, ma in cui sono anche avvenuti nei secoli incontri che hanno prodotto, ogni volta che siamo riusciti a conoscerci empaticamente mantenendo le nostre identità, integrazioni fertili, occasioni felici di crescita reciproca. La posizione di mediazione tra le terre potrebbe ancora essere una garanzia contro il rinchiudersi di ciascuno «nella ripetizione assordante delle proprie virtù». Il fondamentalismo, dice il sociologo Franco Cassano, non è l’attributo di una religione, ma si dà ogni volta che una cultura guarda a se stessa come il modello e alle altre come una versione inferiore o degradata di quel modello.

Non sembra pensarla in questo modo Rémi Brague che proprio in queste pagine ha affermato senza mezzi termini che il Mediterraneo «è oggetto di tutta una serie di leggende, per lo più rosee, che spaziano da Albert Camus a Gilbert Trigano, vale a dire dallo spirito mediterraneo al Club Med. Dialogo, scambio, multiculturalismo: tutti gli slogan tanto in voga presso le belle anime mediatiche trovano un punto di approdo nello spazio mediterraneo». L’eminente studioso ha ragione quando mette in guardia contro la diffusa esaltazione di una “mediterraneità” di maniera, tra il folclore e l’autocompiacimento, che non rende un buon servigio a chi sa che la convivenza tra diversi è un equilibrio faticoso, fragile, precario, una meta che non è mai raggiunta una volta per tutte. Tuttavia, da chi come Brague si dichiara un cultore dell’understatement, non ci si aspetta che la dotta argomentazione con cui sostiene che il Mediterraneo non è mai stato, salvo modeste eccezioni, uno spazio di dialogo, si apra con tanto sarcasmo. Non mi sembra opportuno né giusto accostare, in una sorta di continuità ideale di cultori di leggende “per lo più rosee” Camus a Trigano, co-fondatore del Club Méditerranée, né di definire belle anime mediatiche i tanti e autorevoli studiosi per i quali “dialogo”, “scambio” e “multiculturalità” non sono slogan, ma oggetto di riflessione degna di rispetto quanto quella di Brague.

Sarebbe troppo facile, ma egualmente ingiusto e inopportuno, parlare di leggende rosee leggendo nel suo fortunato volume, significativamente intitolato Europe, la voie romaine, in che modo Brague, individuando per l’Europa una sorta di identità eccentrica, la sottrae al pericolo del culto delle origini: «Dire che noi siamo romani [...] è riconoscere che in fondo non si è inventato niente, ma che si è saputo trasmettere, senza interromperla, ma ricollocandosi al suo interno, una corrente venuta da più in alto». Si resta perplessi di fronte ad “alto”, ma Brague non esita a precisare: «La civiltà dell’Europa cristiana è stata costruita da gente il cui scopo non era affatto quello di costruire una “civiltà cristiana”, ma di spingere al massimo le conseguenze della loro fede in Cristo». Dato che, come ogni modello da esportazione, anche questo è destinato a scontrarsi, come è avvenuto in passato, con altri modelli portatori di “identità eccentriche” e non meno pericolose tensioni all’universale, non si dovrebbe liquidare con fastidio chi cerca di proporre vie d’uscita alla prova di forza tra civiltà che saranno pure ispirate dall’alto ma colpiscono violentemente in basso, al nostro livello, fomentando ostilità, ingiustizia e sopraffazione.

Il fatto è che stare assieme è difficile ma inevitabile, come afferma il vescovo Vincenzo Paglia: «Se solo si considera l’accelerazione che stanno subendo le relazioni tra gli uomini, tra i popoli, tra le culture, tra le fedi, il dialogo appare non solo auspicabile ma addirittura indispensabile. Anche solo un superficiale sguardo ai conflitti che tormentano lo scenario internazionale, i quali peraltro vanno di pari passo con l’acuirsi delle chiusure e dei ripiegamenti delle diverse identità su se stesse, spinge ad accelerare il passo nella direzione del dialogo. L’alternativa al dialogo appare essere quel “conflitto di civiltà” che uno studioso come Samuel P. Huntington prospetta come l’orizzonte verso il quale ci stiamo dirigendo. In ogni caso, la dialettica tra identità e dialogo resta una delle frontiere cruciali del ventunesimo secolo». E richiama il pensiero del monaco Thomas Merton che indicava tra le strade da non seguire: l’accettazione di un facile sincretismo, l’assenza di uno scrupoloso rispetto delle differenze, e dare più peso di quello che hanno alle questioni culturali e istituzionali. Un dialogo ben condotto è a un tempo riconoscimento e presa di distanza dalla pluralità del mondo. Merton, il giorno stesso della sua morte, diceva: «Noi accettiamo la divisione, collaboriamo con la divisione e superiamo la divisione», aggiungendo poi: «Sono convinto che un’atmosfera di pazienza orientale debba prevalere sull’impaziente passione occidentale di ottenere risultati immediati e visibili».

Questa è soltanto una delle tante voci provenienti dall’interno del mondo cristiano europeo a favore della ricerca del dialogo nel Mediterraneo. Si uniscono a quelle di chi, pur non richiamandosi ai valori cristiani, giunge a conclusioni non diverse. Tra i sempre più numerosi contributi, ricordo quelli raccolti da Maurice Aymard e Fabrizio Barca in Conflitti, migrazioni e diritti dell’uomo, di cui esiste una buona sintesi in Rete, curata da Francesca Viscone. In uno degli interventi, Franco Cassano, all’indomani dell’11 settembre 2001, si interroga sui riflessi dell’attacco terroristico agli Usa sul processo di dialogo nel Mediterraneo: «Avevamo iniziato a riscoprire la natura “meticcia” di tante città e paesi del nostro Mezzogiorno, i tanti nomi arabi che ancora popolano la Sicilia e non solo essa, le colonie greche o albanesi, i normanni e gli svevi dei nostri castelli, gli spagnoli e i francesi della lunga storia stratificatasi in questa terra di arrivi e partenze, di approdi ed incroci. Avevamo cominciato a essere orgogliosi di questa natura meticcia, del rimescolìo inquieto e continuo dei nostri geni, di questo “noi” pieno di altri, di questa indisponibilità alle pulizie etniche e a tutti gli altri fondamentalismi. E avevamo fatto questo per una pedagogia dell’accoglienza, ma anche per guardare al di là dell’emergenza, dell’aiuto per chi arriva disperato, stavamo lavorando alla costruzione di una grande patria mediterranea», per ritrovarci di fronte alla sconfitta delle mediazioni e al trionfo dei fondamentalismi, al contrattacco di chi invita a non fidarsi di chi è alle nostre frontiere perché le differenze sono inconciliabili e la convivenza può realizzarsi soltanto se ognuno sta al suo posto, ovviamente assegnato da chi detiene il potere economico e le armi per difenderlo.

I principali Paesi di una Comunità Europea creata per superare le frontiere, oscillano, secondo Franco Ferrarotti, «fra l’assimilazione-integrazione da un lato, e la subordinazione neo-schiavile dall’altro; fra la ghettizzazione e l’emarginazione del tipo “apartheid” e la partecipazione su base di eguaglianza nel segno, e nel sogno, di una cittadinanza universale pleno jure». Senza dimenticare che l’Europa ha le sue responsabilità storiche nell’aver «provocato la crisi degli Imperi, fissato le frontiere dei nuovi Stati, organizzato i primi spostamenti di popolazioni, deciso chi avesse diritto o no ad uno Stato nazionale, [...] sostenuto la loro diplomazia, l’esercito, la burocrazia, formato il personale competente, colonizzato e decolonizzato la maggioranza delle popolazioni della sponda meridionale del Mediterraneo».

Non avamposto a difesa dei confini meridionali dell’Europa né «appendice sfibrata» di una politica comunitaria incerta e ondivaga, l’Italia potrebbe ritagliarsi un prezioso ruolo centrale nella sua politica estera diventando protagonista come promotrice attiva di dialogo e cooperazione tra i popoli del Mediterraneo e tra questi e la Comunità Europea. Piuttosto che interrogarmi se si tratti o meno di una “vocazione” alla mediazione, preferisco parlare di “necessità” di mediare o anche di coraggio di mediare, vista la crescente propensione alle prove di forza. Ci si può incontrare per negoziare partendo da tre premesse: il rifiuto della violenza interna a ciascun Paese. la scelta della democrazia politica e la centralità dei diritti umani (diritto alla vita; diritto alla famiglia; diritto al lavoro; diritto all’ambiente), nel rispetto delle minoranze. Su questa base ogni sviluppo positivo è possibile, come ci insegna l’esperienza della Comunità di Sant’Egidio di Roma, internazionalmente nota e apprezzata per il suo impegno nella composizione dei conflitti attraverso la mediazione e il dialogo.

Nel 2010 è stato fissato, dalla Conferenza di Barcellona del 1995, il termine per la creazione di una zona di libero scambio euro-mediterranea. L’economista Nicola Rossi invita a superare il “meridionalismo” perché il Sud è «un’area relativamente omogenea al centro del Mediterraneo e caratterizzata da problemi massimamente e inevitabilmente sovraregionali». Visto che la mondializzazione dell’economia ha cambiato i flussi del commercio internazionale riducendo la centralità dell’asse atlantico, il Mediterraneo sta sempre più diventando un’area di collegamento tra diverse parti del mondo e l’Europa e non è riducibile soltanto a territorio caratterizzato da specificità di sottosviluppo. Cambia dunque il ruolo stesso dell’Italia nel mondo, collocata com’è tra una Comunità Europea di cui è co-fondatrice e una comunità di popoli mediterranei da fondare. Una diversa politica estera, dunque, in cui la ricerca ostinata delle ragioni per dialogare sia centrale nell’attività della nostra diplomazia, una politica che faccia dell’Italia, sud d’Europa e nord del Mediterraneo, un Paese utile a se stesso, all’Europa e al mondo e per questo apprezzato e rispettato.

Meticciato, infranti i luoghi comuni di Vittorio E. Parsi

esperto di relazioni internazionali

«Il dialogo fra civiltà, o comunque lo si voglia chiamare, non è compito del passato ma del futuro. È un fatto che deriva non dalla memoria ma dalla volontà». In queste sobrie parole che chiudono l’articolo di Rémi Brague credo sia il senso più profondo delle sue considerazioni. Inutile cercare nel passato modelli inesistenti: conviene piuttosto applicare le nostre capacità, la nostra fantasia, affinché il futuro possa scarrocciare rispetto a ciò che è stata l’esperienza storica. Ci illumina la consapevolezza che taluni orizzonti, seppure ardui da costruire, seppure magari non raggiungibili compiutamente, persino mai davvero “edificabili”, restino preferibili rispetto ad altri. Ed è quasi scontato che, per un cristiano, essi siano semplicemente migliori. Forse meno scontato, ma altrettanto vero, è che non c’è alcuna necessità di essere cristiani per coglierne l’intuitiva superiorità etica. Per sperimentarla non occorre alcuna fede in un disegno provvidenziale, è sufficiente “agire come se Dio esistesse”, avere simpatia per l’umano più che fede nel divino. Brague ci richiama così alla lezione del realismo antropologico: l’uomo è quel che è, ma è infinitamente migliorabile.

Tra i meriti delle osservazioni di Brague il principale sta proprio nella capacità di infrangere i luoghi comuni, le semplificazioni che oscurano la ragione e intralciano il cammino della volontà. Che il Mediterraneo abbia costituito un luogo di “contaminazione” reciproca tra culture già di per sé almeno parzialmente accomunate dall’affacciarsi su una grande via di comunicazione è vero. È altrettanto vero quanto il fatto opposto, cioè che esso abbia anche rappresentato un limite: talvolta un confine, talaltra una frontiera. Dal mare, come sempre nel corso della storia umana, arrivano mercanti e pirati, ricchezza e minacce. Ciò che cambia sono innanzitutto le condizioni politiche: quello che trasforma la lettura e l’interpretazione di quel luogo è che cosa avviene sulle coste circostanti. È il realizzarsi o meno di uno scenario politico che fa sì che la dimensione dell’apertura e della comunicazione prevalga su quella della chiusura e dell’ostilità. Brague argomenta come «il Mediterraneo, in quanto tale, ha ricoperto un ruolo centrale solo all’epoca in cui, intorno alle sue rive sorgeva un’unica cultura. Ciò avvenne con l’impero romano». Con la fine dell’impero, e in particolare con «la conquista araba delle rive meridionali del Mediterraneo, viene meno questa unità culturale». Questo è il punto: è il mutato contesto politico che produce il cambiamento di segno (e di senso) del medesimo spazio geografico. Le torri “saracene”, le torri di avvistamento e guardia che punteggiano tutto il profilo delle coste del versante cristiano del Mediterraneo, che cosa altro rendono concretamente visibile se non questo mutamento? Ma d’altronde, prima ancora che si producesse questa frattura, prima ancora che il Mediterraneo venisse ricomposto in un unico ambiente, pacifico perché pacificato, è sufficiente confrontare i tempi delle guerre puniche con quelli della pax augusta.

Dopo la distruzione di Cartagine inizia la trasformazione del Mediterraneo in un mare interno romano, che si compirà con il principato. La contaminazione e il crogiuolo culturale che si realizzano a partire dal principato non si spiegano se si prescinde da questo dato politico. Roma esporta la sua cultura mediterranea nell’Europa continentale, non una cultura mediterranea apolide. L’idea di cittadinanza romana non è un semplice vettore, un mero contenitore di un contenuto culturale indifferenziato e politicamente neutro. Esattamente all’opposto: essa plasma i contenuti culturali che diventano uno strumento essenziale di egemonia politica, al servizio di un disegno squisitamente politico. Il “meticciamento” è possibile se e in quanto non mette in pericolo la stabilità culturale e valoriale del quadro di riferimento politico. Quanto più quest’ultimo è saldo, tanto più il primo è consentito, tollerato, incoraggiato dai detentori del potere. Lo scambio culturale, i prestiti e le reciproche influenze, anche quando si riescono a realizzare, non assumono che molto raramente le forme del vero dialogo e, soprattutto, non avvengono su un piano di parità, ma all’interno di una vera e propria egemonia, nel senso strettamente gramsciano del termine.

Rispetto all’esperienza di Roma, quello che almeno in parte rimescola le carte è l’affermazione del cristianesimo nell’impero, ovvero di una religione che per la sua provenienza geografica crea innanzitutto una sorta di nuovo legame necessario tra il Mediterraneo nord- occidentale e quello sud-orientale. Si tratta di un rapporto spirituale e culturale dapprima, ma poi anche politico, quando il cristianesimo diviene religione ufficiale dell’impero, e quindi anche instrumentum regni. Nonostante la partizione dell’impero in due tronconi e la successiva rapida caduta di quello occidentale ne allentino l’effettività, questo legame resta per lo meno nel senso di ricordo, proiezione e nostalgia. L’unità mediterranea è metafora dell’unità del mondo antico nella cristianità. Bisognerà attendere la costruzione assai più tardi della Christiana res publica, e la successiva edificazione del suo mito, contemporanea alla sua fine, quando essa sarà rimpiazzata da una realtà fatta di Stati sovrani, perché il legame si interrompa pressoché definitivamente. E dalla fine del Seicento in poi è l’Occidente, l’Europa cristiana, a riconquistare sistematicamente il terreno precedentemente perduto, in termini tanto concreti quanto metaforici. Poco più di un secolo dopo la liberazione di Vienna dall’assedio turco, sono le armate di Bonaparte a occupare l’Egitto e a dare il la tanto alla successiva sistematica penetrazione europea sulla sponda sud del Mediterraneo, quanto ai tentativi di riforme occidentalizzanti (dapprima tecnico-militari, molto dopo anche politiche) da parte delle élites ottomane ed egiziane.

Parlare di scambio o dialogo culturale a prescindere dal contesto politico significa perciò aggirare la questione delle condizioni dello scambio, che è stato e resta influenzato dai reciproci tentativi egemonici, perseguiti senza sosta ora dall’una ora dall’altra sponda del Mediterraneo. Se scordiamo questo, perdiamo di vista completamente quello che è l’elemento di principale tensione o contrasto intorno a questo mare e cioè la concezione del politico. Può darsi che Brague ecceda nel sottovalutare la rilevanza delle reciproche interferenze culturali dal punto di vista storico, ma è difficile non rilevare come gli interpreti arabi del pensiero aristotelico, che ne resero nuovamente disponibili le categorie alla riflessione politica occidentale, non furono in grado di compiere la medesima mediazione nei confronti della propria cultura. Non c’è traccia nell’evoluzione delle istituzioni e del pensiero politico arabo dell’influenza della cultura classica. O per lo meno non c’è traccia profonda e permanente.

Fin qui la storia, si potrebbe dire. Ma il punto è che ancora oggi, anzi oggi più che mai, è sempre la politica a costituire il punto critico, il più dolente per qualunque dialogo mediterraneo. Sarebbe sufficiente pensare alla questione della piena integrazione della Turchia nell’Unione Europea, che pure presenterebbe consistenti vantaggi politici e strategici sia per l’Unione attuale sia per la Turchia, per rendersene conto. Su che cosa si sta infrangendo l’adesione turca se non sull’assenza di un presupposto decisivo per l’integrazione, e cioè l’esistenza di uno spazio politico e di una concezione del politico realmente condivisi tra Nord e Sud? Del resto l’Europa comunitaria nasce decisamente “carolingia” e per nulla mediterranea. L’Europa, che culturalmente è anche mediterranea, politicamente segna l’adozione decisa di un modello altro rispetto a quel mondo e alla sua pretesa unità o centralità. Dal punto di vista politico e istituzionale l’Europa si affaccia sul Mediterraneo e nulla di più. Il successo del processo di allargamento verso l’ex impero sovietico rafforza questa deriva continentale dell’Unione, che si scopre persino incapace di protendersi o proiettarsi verso il Mediterraneo in maniera coerente, come il fallimentare bilancio del cosiddetto “processo di Barcellona” (il dialogo euromediterraneo) tristemente attesta.

Oggi il Mediterraneo mantiene una propria centralità soprattutto come area nella quale si concentrano una serie di problemi di evidente complessità (gravità), a fronte dei quali sta una scarsità impressionante di ipotesi di soluzioni praticabili. A ben guardare, neppure la circostanza che sul Mediterraneo insistano aree straordinariamente ricche di risorse naturali e di notevoli capacità finanziarie e industriali è riuscita a conferirgli una nuova centralità politica. Per molti aspetti, in termini politici, la sua progressiva emarginazione è la conseguenza del declino dei grandi centri politici che si sono sfidati per conquistarne l’egemonia: da Roma agli arabi, dai turchi al sistema delle potenze europee. Stati declinanti nella propria legittimità, incapaci di mantenere davvero fino in fondo il ruolo di arena privilegiata della politicità e alla ricerca di un’ardita sintesi continentale si specchiano in Stati sulla via del collasso o forse mai davvero costituitisi. L’Europa e i Paesi del Sud condividono così alcuni problemi (dalla gestione dell’immigrazione alla lotta al terrorismo fondamentalista, alla più generale questione della sicurezza), ma hanno opzioni assai diverse sia nel prospettare le direzioni per affrontarli e per cercare di risolverli, sia addirittura nella definizione delle coordinate. Il flusso di persone tra le due sponde del Mediterraneo rappresenta per i Paesi europei senza dubbio una sfida di integrazione culturale ma anche un fenomeno che deve essere regolato, nel senso di “rallentato”. All’opposto, per i nostri vicini, è una fondamentale valvola di sfogo per tensioni demografiche e socioeconomiche altrimenti insostenibili. In termini di sicurezza, poi, nemmeno il comune obiettivo della lotta al terrorismo qaedista, e a quei settori che gli sono politicamente contigui, riesce a scardinare le profonde divergenze di percezione del profilo stesso delle minacce. In tal senso basti pensare come, al di là delle dichiarazioni di facciata, la divisione che ancora spacca il Mediterraneo è quella intorno alla piena accettazione della legittimità dello Stato di Israele: le pericolosissime affermazioni del presidente iraniano sullo Stato ebraico sono purtroppo tutt’altro che impopolari presso opinione pubblica e mass media di molti Paesi arabi.

La politica è ciò che ha diviso ed è ciò che ancora divide. Potrebbe diventare ciò che unisce? Dipende. L’amara lezione dei fatti spinge a ritenere che l’imposizione di una pax americana nel Mediterraneo rischia di essere irrealizzabile perché troppo costosa: in termini finanziari e militari e, soprattutto, in termini di consenso. Come sempre l’insuccesso (“relativo”) finisce con il ridurre il consenso. Allo stesso tempo, l’entropia di lungo periodo dell’ordine mediorientale, un’entropia che risale alla sua stessa “provvisoria” sistemazione nei primi anni Venti, è giunta a un punto di non ritorno. Questo anche solo l’idea di ripristinare “l’antico equilibrio”, oltretutto moralmente insostenibile, fondato come era su una sorta di apartheid politico-culturale rispetto alla praticabilità della libertà politica. Siamo di fronte a una sfida enorme, affidata a una pacifica battaglia delle idee. Il sostegno alla diffusione della democrazia e della rule of law, il lavorio continuo a favore dei diritti umani e della loro accezione universale costituiscono passi nella giusta direzione. A condizione di aver ben chiara una cosa: e cioè che l’universalità dei diritti umani non può essere affermata solo in partibus infedelis e poi negletta in Occidente. È una battaglia che può essere perduta, ma che sarebbe un suicidio politico e morale non provare nemmeno a combattere.

 

Franco Cardini, Fulvio Scaparro, Vittorio E. Parsi

 
Mediterraneo: spazio di dialogo o di conflitto?
autore: Franco Cardini, Vittorio Emanuele Parsi, Fulvio Scaparro
formato: Articolo
Un mare da sempre ritenuto luogo di incontro fra civiltà; oppure, teatro di un confronto fra le tre religioni monoteistiche che nei secoli passati è consistito soprattutto in scontri e violenze. Tre studiosi replicano all’intervento di Rémi Brague.
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